Martin Heidegger: El Concepto de Tiempo en la Ciencia Historica

Traducción de Elbio Caletti

“El tiempo es lo que cambia .y, se diversifica: la eternidad se mantiene simple”

Meister Eckhart

(357) Desde hace algunos años se ha despertado en la filosofía científica un cierto “impulso metafísico”. El permanecer en la mera teoría del conocimiento parece no ser más suficiente. La perseverancia en problemas de la teoría del conocimiento, surgidos de una fundada y enérgica conciencia de la necesidad y valor de la crítica, no permite que las preguntas últimas, que constituyen la finalidad de la filosofía, alcancen su sentido inmanente. De ahí la a veces oculta y a veces abiertamente manifiesta tendencia a la metafísica. Se deberá interpretar esto como una comprensión más profunda de la filosofía y sus problemas y ver aquí la voluntad de poderío de la filosofía, por supuesto que no de poderío en el sentido de la violencia intelectual de la llamada “concepción del mundo científica-natural”.

En la ciencia y la filosofía moderna la conciencia crítica está demasiado despierta como para que aquella pretenda adueñarse de nuestra cultura con injustificadas y mal fundadas pretensiones de poder; está tan viva que junto al reconocimiento de lo indispensable de una última fundamentación metafísica (la hypothesis platónica), dedica sin embargo siempre una parte principal de su fuerza a la resolución de problemas de la teoría del conocimiento es decir, en un sentido más amplío, a la resolución de problemas lógicos. Pues es cierto que hay un gran número de problemas de naturaleza gnoseológica que aguardan una solución, por fructífera que haya sido la investigación en los últimos decenios precisamente en este campo. Las ciencias de la naturaleza, como las ciencia culturales, se han vuelto problemáticas con respecto a su estructura lógica, y justamente su delimitación rigurosa unas de otras, y la justificación lógica de su independencia, es uno de los resultados principales de esta investigación. A pesar de esto hay, aún suficientes problemas particulares que requieren ser solucionados antes de que pueda ser emprendida la extensa tarea futura de (358) una teoría de la ciencia general. Un problema particular semejante será el objeto de la siguiente investigación. Pueden ser anticipadas algunas indicaciones generales sobre ciencia y teoría de la ciencia, para que la finalidad y el carácter propio de tales investigaciones esté presente en todo momento.

La ciencia es una conexión de conocimientos teóricos fundados y ordenados según principios. Los conocimientos se formulan en juicios; estos juicios son verdaderos, valen, y precisamente tiene valor en un sentido estricto, no el acto de juicio que el investigador particular formula al obtener el conocimiento, sino el sentido del juicio, su contenido. Cada ciencia, concebida en la idea de su perfección, es una conexión en sí subsistente, de sentidos que tienen validez. Las ciencias particulares concretas, como hechos culturales, condicionadas culturalmente no están nunca acabadas, sino siempre en camino, en la búsqueda de la verdad. La forma y modo como se encuentran los conocimientos en las ciencias particulares, es decir el método de la investigación, está determinado por el objeto de la ciencia respectiva, y por los puntos de vista bajo los cuales ésta los considera. Los métodos de investigación de las diferentes ciencias trabajan con ciertos conceptos fundamentales cuya estructura lógica tiene que tener en cuenta la teoría de la ciencia. El planteamiento gnoseológico conduce fuera de las ciencias particulares, al ámbito de los últimos elementos básicos de la lógica, las categorías. Pero en el investigador de las ciencias particulares surge fácilmente la impresión de la obviedad, y por lo tanto la infecundidad, de tales investigaciones gnoseológicas. Pero esto sólo en la medida en que él espera de tales investigaciones algo objetivamente nuevo para su dominio científico particular, Esto ellas no lo pueden hacer (359) porque se mueven en una dimensión enteramente nueva. Por eso le resultan al investigador de las ciencias particulares únicamente significativas cuando él se excede de sus límites como tal, y filosofa.

El poner de relieve los fundamentos lógicos de los métodos de investigación en las ciencias particulares es por lo tanto un asunto de la lógica como doctrina de la ciencia. Pero ésta no puede ser desarrollada en su totalidad en la presente investigación, antes bien se toma una determinada categoría particular (elemento fundamental lógico) -el concepto de tiempo- y se aclara su estructura. A1 final se mostrará que aquí se plantea como problema un concepto central, desde cuya solución se verá claro el carácter total lógico de las ciencias particulares que utilizan este concepto. Ahora se plantea el problema de cual es el camino más seguro que podemos tomar para llegar al reconocimiento do la estructura lógica del concepto de tiempo de la ciencia histórica. Si hablamos de una especial estructura lógica de este concepto de tiempo, queremos decir con esto que su contenido está determinado de modo peculiar por muy determinados elementos categoriales últimos. Se trata de hacer visible esta determinación del concepto de “tiempo en general” como concepto de “tiempo histórico”. Esta determinación estará dada por el hecho de que la ciencia histórica utiliza el concepto de tiempo de acuerdo con sus tareas. La estructura del concepto de tiempo de la historia la podremos por lo tanto reconocer a partir de su fundación en la ciencia histórica. Esta función particular, a su ves, se debe hacer comprensible a partir do la finalidad (Ziel) de la ciencia histórica. Tomamos por consiguiente, para la solución de nuestro problema de la característica lógica del concepto de tiempo en la ciencia histórica, el camino de la finalidad de la ciencia histórica, y a través de la función de allí resultante del concepto de tiempo, llegamos hasta la estructura de este concepto. El problema se puede formular entonces, en pocas palabras, así: ¿Qué estructura tiene que tener el concepto de tiempo en la ciencia histórica para poder entrar en función como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de esta ciencia? No se supone pues de ningún modo una determinada teoría filosófica de la ciencia histórica, investigándose qué estructura del concepto de tiempo armoniza (360) con ella, sino que partimos de la ciencia histórica como un factum estudiamos la función real del concepto de tiempo en ella, y determinamos de allí su estructura lógica. Cuando lleguemos a la solución de este problema así formulado, entonces debe ser posible, en caso de que hayamos reconocido al concepto de tiempo de la ciencia histórica como uno de sus conceptos centrales, convenir en general sobre la estructura lógica de la historia como ciencia.

La particularidad de la estructura del concepto de tiempo en la ciencia histórica se pondrá de relieve sin duda tanto más nítidamente cuanto más se pueda destacar de una estructura de tiempo conformada de otra manera. Para hacer posible esto, antes del cumplimiento de nuestra tarea propia, debemos encargarnos de examinar una breve característica del concepto de tiempo en la ciencia de la naturaleza, más precisamente en la física. Formulamos entonces el problema referente al concepto de tiempo de la física también de la misma manera en que lo hicimos con respecto al concepto del tiempo de la ciencia histórica y preguntamos: ¿Qué estructura tiene que tener el concepto de tiempo de la física para poder entrar en función como concepto de tiempo de acuerdo con la finalidad de la física?

I

Se trata por lo tanto en principio de hacer clara la finalidad de la física como ciencia. Lo que resulta más seguro para esto es mostrar la tendencia fundamental de la física, que en el curso de su historia desde Galilei hasta el presente ha surgido cada ves más claramente.

(361) La filosofía de la naturaleza antigua y medieval[i] procuraba investigar la esencia metafísica de los fenómenos inherentes a la realidad inmediata y sus causas ocultas. En oposición a esta especulación metafísica sobre la naturaleza, la ciencia de Galilei significa metódicamente algo completamente nuevo, Esta pretende ejercer el dominio sobre la diversificación de los fenómenos a través de la ley, y su logro (Leistung) nuevo y particular consiste en cómo llega a la ley. Como a partir de este método del conocimiento de la ley se puede ver más claramente la tendencia fundamental de la física, aclararemos este método con un ejemplo clásico: el hallazgo de Galilei de la ley de la caída. La antigua ciencia de la naturaleza hubiese procedido en el problema de la caída de tal modo que a través de la consideración de casos particulares de fenómenos de caída, hubiese intentado extraer lo que fuese común a todos los fenómenos de la caída, para luego desde aquí inferir la esencia de la caída. Galilei no comienza con la consideración de fenómenos de caída aislados, sino con una suposición en general (hipótesis) que reza: “Los cuerpos caen, privados de su sostén, de tal forma que su velocidad aumenta proporcionalmente al tiempo, (v=g.t) es decir que los cuerpos caen con un movimiento uniformemente acelerado. La velocidad al comienzo es 0, la velocidad final v=g.t. Tomemos la velocidad media g/2.t, entonces tenemos un movimiento uniforme; para éste reza la fórmula primitiva e=c.t : el espacio recorrido es igual al producto de la velocidad por el tiempo. En nuestro caso es c=g/2.t, este valor, sustituido en la fórmula precedente da por resultado: e=g/2.t². Esta ecuación la prueba Galilei en casos concretos, y es confirmada por ellos. Por lo tanto es válida la antedicha suposición de la que en forma puramente deductiva fue obtenida la ley que más tarde se comprobó experimentalmente. Intencionalmente fue expuesto este raciocinio en forma más detallada para mostrar que en todo el razonamiento no se trata en ninguna parte de este o aquel objeto determinado, de esta o aquella duración de tiempo, o de éste o aquel espacio de caída. La suposición v g . t que luego a través de la conclusión y a partir del experimento verificante se vuelve ley, es una suposición general sobre los cuerpos en general.

En este nuevo método reside por lo tanto una doble particularidad: 1-Se afirma una suposición o hipótesis (Annahme), que permite en general comprender a los fenómenos de un determinado ámbito -aquí, por lo tanto, a los fenómenos del movimiento. 2-La suposición o hipótesis no afirma de ningún modo una cualidad oculta como la causa explicativa de los fenómenos, sino que contiene relaciones matemáticamente comprensibles, es decir, medibles, entre los momentos del fenómeno concebidos idealmente. Este modo de formulación del problema que Galilei por primera vez llevó a la práctica conscientemente logra el predominio con el correr del tiempo en las ramas especiales de la Física (Mecánica, Acústica, Doctrina del calor, Óptica, Doctrina del magnetismo y Electricidad). En cada uno de estos campos aspira la física a ecuaciones en las cuales son formuladas relaciones legales muy generales con respecto a los hechos del campo respectivo.

Pero la física moderna no se ha quedado aquí. Ha encontrado ya leyes fundamentales que permiten por un lado incluir partes de, la Acústica y de la Doctrina del calor en la Mecánica, y por otro lado incluir a la Óptica, al Magnetismo y a la Teoría radiotérmica en la Doctrina de la electricidad. Así la variedad de los campos particulares de la física se ha reducido hoy a dos campos: la Mecánica y la Electrodinámica, o, como también se dice, la física de la materia y la física del éter, Por más vehemente que sea la lucha entre la concepción del mundo (Weltnaschauung) mecánica y electrodinámica, ambos campos, como dice, Max Planck “no se podrán a la larga de ninguna manera delimitar nítidamente”,[ii] “La mecánica necesita para apoyarse en principio sólo el concepto de espacio, el del tiempo y el de lo que se mueve, califíquese a éste de sustancia o de estado. Pero tampoco la electrodinámica puede prescindir de los mismos conceptos: por eso una mecánica adecuadamente generalizada podría muy bien abarcar también a la electrodinámica; y en la práctica hay muchos indicios de que estos dos ámbitos ahora parcialmente conectados entre sí se van a unir finalmente en uno sólo, en una dinámica general”[iii]

Con esto estaría puesta de relieve la finalidad de la física como ciencia; es la unidad del concepto del mundo físico la reducción de todos los fenómenos a las leyes fundamentales fijables matemáticamente de una dinámica general, y a las leyes de movimiento de una masa que en cualquier momento puede ser determinada. Ya que conocemos ahora la finalidad de la Física, se puede formular la segunda pregunta: ¿Qué función le es inherente al concepto de tiempo en esta ciencia?

El objeto de la física, ahora podemos decirlo así brevemente, es la legalidad (Gesetzlichkeit) del movimiento. Los movimientos transcurren en el tiempo. Pero ¿qué quiere decir esto? El tiempo tiene una significación espacial; sin embargo el tiempo, evidentemente, no es nada espacial, y precisamente siempre se contrapone uno frente a otro al espacio y al tiempo. Pero también evidentemente el espacio y el tiempo están relacionados de alguna manera. Galileo Galilei se refiere una vez en un pasaje de los Discorsi precisamente a esta afinidad de los conceptos de tiempo y movimiento. “Así como la uniformidad del movimiento se comprende y se determina a través de la igualdad de tiempos y espacios, también podemos, a través de una idéntica igualdad de las partes del tiempo, comprender como simple el aumento de velocidad (aceleración) realizado”[iv] evidentemente se trata, en la relación (Verhältnis) de movimiento y tiempo, de la medida del movimiento con la ayuda (364) del tiempo. La medida como determinación cuantitativa es un asunto de la matemática. Por lo tanto, si queremos obtener rigurosos conceptos de tiempo y movimiento, tenemos que considerar a éstos en su forma matemática.

La situación de un punto material en el espacio está determinada por el punto del espacio con el que coincide. Supongamos por un momento que el espacio esté vacío, con excepción de un punto material, cuya posición debe ser determinada. Ahora bien, el espacio es infinito, cada punto del espacio es equivalente a otro, o igualmente cada dirección con cada otra. Una determinación de la situación del punto material en cuestión no es posible sin un punto con relación al cual se determine su situación. Un punto de referencia tal tiene que estar siempre supuesto. El valor de todas las determinaciones de posición es relativa a él, por lo tanto estas determinaciones no son absolutas. La determinación de la posición tiene lugar de tal forma que a través del punto de referencia nos representamos tres rectas situadas perpendicularmente una con respecto a otra, los ejes x, y, z, La posición del punto “p” está ahora determinada por la distancia de los ejes de coordenadas, a través de las coordenadas x, y, w Supongamos que un punto “p” estuviese en una curva en el espacio. Ahora lo consideramos en su movimiento, es decir, estudiamos sus posiciones, cómo se suceden temporalmente, En cada segundo que consideremos por el reloj podemos ocuparnos en tres dimensiones, es decir, indicar determinados valores de x, y, z que determinan la posición del punto P en ese momento; x, y, z son por lo tanto con respecto a sus valores dependientes del valor respectivo t. es decir, son funciones del tiempo (x=x (t) ; y=y (t); z=z (t)). Si se modifica el valor del tiempo t en un valor infinitamente pequeño entonces también se modifica el valor de las coordenadas, Sustituyamos ahora en ves de t todos los valores sucesivos posibles; entonces indicarán las coordenadas como funciones constantes de t la suma de todas las posiciones del punto P que se han sucedido temporalmente. A esta suma de todas las posiciones la llamamos movimiento (365): “Si queremos describir el movimiento de un punto de la materia”, dice Einstein “damos los valores de sus coordenadas en función del tiempo”[v]

Todos los demás conceptos fundamentales de la teoría del movimiento como velocidad movimiento uniforme, aceleración, movimiento no uniforme, se definen a través de determinadas relaciones entre magnitudes de tiempo y espacio. Las cualidades físicamente animadas (anschaulichen) del fenómeno definido han desaparecido y se han llevado al plano de lo matemático. Los movimientos como objetos de la física son medidos así con ayuda del tiempo. La función del tiempo es posibilitar la medición. Los movimientos, en tanto objetos de la Física, siempre son considerados con respecto a su posibilidad de ser medidos, no se ponen de ningún modo que sólo ocasionalmente en relación con el tiempo, de modo que hubiese igualmente conocimientos físicos aunque se dejase de lado al tiempo como tal, sino que el tiempo constituye como han demostrado las ecuaciones del movimiento indicadas anteriormente, un momento necesario en la definición de movimiento, El movimiento en este enlace necesario con el tiempo es comprensible, antes que nada, matemático-físicamente. Ya que el tiempo está comprendido como condición de la posibilidad de la determinabilidad matemática del objeto de la Física, es decir, de los movimientos, podemos responder inmediatamente la última cuestión sobre la estructura de este concepto de tiempo. En las ecuaciones de movimiento x x (t),y y (t), z x (t), está supuesto el tiempo como variable independiente de modo que éste cambia continuamente, es decir, fluye sin saltos de un punto a otro uniformemente, y representa una fila dirigida en una dirección, en la que cada punto se diferencia sólo a través de su posición medido a partir del punto del comienzo, Precisamente porque un punto del tiempo se diferencia del precedente sólo porque es su sucesor, es posible medir el tiempo y, por esto, movimientos.

(366) En cuanto se mide el tiempo ( y sólo como tiempo medible y capaz de ser medido tiene una función plena de sentido en la Física), determinamos una cantidad (Soviel). Esta indicación de la cantidad reúne en una unidad a los puntos del tiempo hasta allí transcurridos. Hacemos en la escala temporal en cierto modo un corte, destruimos con esto al verdadero tiempo en su fluir y lo paralizamos. El flujo se detiene, se congela, se hace superficie y sólo como superficie es medible El tiempo se ha vuelto una homogénea ordenación de sitios (homogene Stellenordnung), se ha vuelto escala, parámetro.

Antes de que terminemos la consideración del concepto de tiempo científico natural, debe ser tenida en cuenta aún una objeción. Se podría señalar que lo dicho hasta ahora no ha tenido en cuenta la más moderna de las teorías de la Física -la teoría de la relatividad. La concepción del tiempo que surge de ella “supera en atrevimiento probablemente a todo lo que ha sido hecho en la investigación especulativa de la naturaleza, e incluso en la teoría filosófica del conocimiento”[vi]

Se pasa por alto sin embargo esto: en la teoría de la relatividad en tanto teoría física se trata del problema de la medición del tiempo, no del tiempo en sí mismo. El concepto de tiempo permanece inalterado a través de la teoría de la relatividad, incluso ésta confirma plenamente lo que hemos puesto de relieve anteriormente como lo característico del concepto científico natural del tiempo, es decir, el carácter homogéneo determinable cuantitativamente. Este carácter matemático del concepto del tiempo físico no puede ser expresado más rigurosamente que por el hecho de que está considerado junto al espacio tridimensional como cuarta dimensión, y en unión con éste es tratado en las geometrías no euclidianas, es decir, las geometrías que consideran más de tres dimensiones.

Si ahora pasamos a describir la estructura del concepto de tiempo (367) en la ciencia histórica, parece por de pronto ser muy dudoso que aquí se pueda formular un nuevo problema. Porque también para la ciencia histórica el tiempo en cierto modo es una ordenación de sitios, con relación a la cual los acontecimientos tienen asignados su determinada colocación temporal, y por esto están fijados históricamente. Así, Frischeisen-Köhler escribe recientemente que “bajo ciertas circunstancias la fijación temporal (..) basta para hacer de un concepto construido según principios científicos naturales un concepto histórico”[vii] De este modo, el concepto “el hambre en Fulda en 750” designa un muy determinado acontecimiento individual, -y es por consiguiente un concepto histórico.

Estamos aquí ante una alternativa: o bien no estamos con respecto al concepto mencionado anteriormente frente a un concepto histórico en cuanto no se comprende porqué la mera determinación temporal tendría que hacer de un concepto general un concepto histórico, ya que también los fenómenos de la física se determinan temporalmente, o bien estamos frente a un concepto histórico, lo que en realidad es exacto, Pero entonces es la determinación temporal que en él se puede hallar una determinación temporal muy particular, que sólo se puede comprender a partir de la esencia de la ciencia histórica.

Algo ha quedado por lo menos aclarado: en el concepto de tiempo de la ciencia histórica reside un problema. Hay derecho y tiene sentido preguntarnos, por tanto, por la estructura del concepto de tiempo histórico. A esta estructura la podemos reconocer por la función en la ciencia histórica, función que por otra parte sólo comprensible a partir de la finalidad y el objeto de la ciencia histórica.

II

En la ciencia histórica este camino de la finalidad de la ciencia hacia la función del concepto tiempo en ella, y de allí hacia la estructura de este concepto de tiempo, podría parecer un (368) rodeo, pues se podría lograr este objetivo en la ciencia histórica mucho más fácil y rápidamente si tenemos en cuenta que en la metódica de la ciencia histórica existe una disciplina auxiliar que se ocupa precisamente de la determinación del tiempo: la cronología histórica. Aquí tendría que salir a la luz inmediatamente lo particular del concepto de tiempo histórico. Recién al final se puede fundamentar porqué no se toma este camino. Entonces se tiene que hacer también comprensible lo que corresponde, a partir de la cronología, al concepto de tiempo histórico como único momento esencial. Tomamos por lo tanto el camino ya señalado y procuramos en primer lugar establecer algo sobre la finalidad de la ciencia histórica.

Aquí nos tropezamos inmediatamente con una dificultad, en tanto no se ha logrado entre los historiadores ningún acuerdo completo sobre la finalidad y el objeto de la ciencia histórica. por eso lo que se decide aquí sobre este problema no tiene ninguna pretensión de ser definitivo y absoluto. Sin embargo esto no puede poner en peligro nuestro problema particular si nombramos sólo los momentos en el concepto de la ciencia histórica que en ella dejan en la función del concepto del tiempo.

La ciencia histórica tiene como objeto al hombre, no como objeto biológico sino en tanto, a través de sus producciones espirituales y corporales, realiza la idea de la cultura. Esta creación cultural en su profusión y multiplicidad, transcurre en el tiempo, sufre un desarrollo, está subordinada a las más diversas transformaciones y regresiones, recibe a lo que lo antecede para elaborarlo más o para impugnarlo. Esta creación cultural del hombre, dentro de y en cooperación con las asociaciones y organizaciones (Estado) igualmente creadas por él, es en definitiva la objetivación del espíritu humano. Pero al historiador no le interesa la objetivación del espíritu consumada en el transcurso del tiempo en su respectiva totalidad (jedesmaligen Vollständigkeit), como si quisiera registrar todo lo que ocurre en general en el tiempo; a él le interesa sólo (se ha dicho) lo históricamente efectivo. Eduard Meyer, (369) que ha dado esta prescripción, la completa y la aclara exactamente: “La selección se basa en el interés histórico que tiene el presente en algún efecto, en el resultado del desarrollo”[viii]

Pero siempre un interés tiene que ser fijado a partir de un punto de vista, tiene que ser guiado por una pauta. La selección de lo histórico a partir de la profusión de lo dado se basa por consiguiente en una relación de valor (Werbeziehung). La finalidad de la ciencia histórica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad (Einmaligkeit) comprensibles en relación con los valores de la cultura. Pero aún no se ha mencionado una característica esencial de todo objeto histórico. El objeto histórico siempre ha pasado, en sentido histórico ya no existe más, entre él y el historiador existe una distancia temporal. El pasado tiene siempre un sentido sólo visto desde un presente. Lo pasado no sólo no es más, considerado desde nosotros, sino que también fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia, como se ve, una significación muy original. Sólo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente, se ha despertado el sentido histórico. En la medida en que el pasado histórico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre, y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante, está dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado, puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. Pero existe la gran separación temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. Si él la quiere representar, tiene que tener de alguna manera el objeto ante sí. Se trata de superar el tiempo, y desde el presente, por encima del abismo temporal aclimatarse en el pasado. La exigencia de la (370) superación temporal y la descripción de un pasado, dada necesariamente en la finalidad y el objeto de la ciencia histórica, será sólo, posible si además el tiempo mismo de algún modo entra en función. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un capítulo especial sobre el tiempo; allí se encuentra la frase: “qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant, perinde falluntur, ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint”[ix]

La función del tiempo en la superación temporal necesaria para la ciencia histórica la podremos estudiar con mayor precisión si dirigimos nuestra atención a la metódica de la ciencia histórica a través de la cual ésta se procura el acceso al pasado y representa a éste históricamente. Seguir de cerca la función del tiempo dentro de la metódica de la ciencia histórica en todas sus particularidades y poner de manifiesto las relaciones de sus conceptos básicos con el concepto directriz, nos llevaría muy lejos. Deben ser caracterizados más bien sólo algunos modos de proceder del método de la ciencia histórica y algunos conceptos que saltan especialmente a la vista, y que ilustran la función del concepto de tiempo. Así se ha logrado una característica por lo menos suficientemente importante para el análisis de la estructura del concepto de tiempo. La primera tarea fundamental de la ciencia histórica consiste en suma sólo en asegurar la realidad .de los hechos por ella descriptos. “Quizás el mayor mérito de la escuela critica en nuestra ciencia, por lo menos lo más significativo en el aspecto metódico” -dice Droysen- “es haber hecho prevalecer la convicción de que la base de nuestros estudios es la prueba de las fuentes de las cuales nosotros disponemos. Así se ha establecido en el punto científicamente decisivo la relación de la historia con el pasado”[x]

(371) La “fuente” permite por lo tanto el acceso científico a la realidad histórica. A partir de ella se construye antes que nada esa realidad. Pero eso sólo es posible si la fuente está asegurada en su valor como fuente, es decir, si está demostrada su autenticidad. Esto se realiza por medio de la crítica. Debe por ejemplo ser demostrada la autenticidad de un documento. Esto puede realizarse buscando un dictamen sobre su “oficialidad” (Kanzleimässigkeit). “Los testimonios documentales de un despacho oficial (Kanzlei), que haya funcionado ordenadamente llevarán consigo en determinados tiempos determinadas características. La suma de todas estas características en determinado tiempo constituye la oficialidad".[xi] En el concepto de la oficialidad está incluido por consiguiente el concepto de tiempo.

Pero la demostración de la oficialidad, es decir, la crítica diplomática, debe ser completada por medio de la crítica de la historia del derecho y una crítica histórica general, es decir, el documento debe ser cotejado con las circunstancias jurídicas y en general culturales del tiempo al que éste debe pertenecer. Las bulas pseudo isidóricas, por ejemplo, se demuestran que son falsificaciones al comprobarse que aquellas cartas papales aisladas son anacrónicas. Sabemos que el Papa Gregorio el Grande usó por primera vez al principio de sus escritos el título servus servorum Dei. En las cartas en cuestión de la serie isidórica se designan así papas más antiguos. Además sabemos que hasta fines del siglo IV los papas no fechaban sus cartas según los cónsules romanos; en las cartas isidóricas en cuestión ocurre esto. Las bulas que debieron provenir de los primeros siglos suponen circunstancias jurídico-eclesiásticas que recién surgieron más tarde. La crítica muestra por lo tanto que las cartas no llevan de ningún modo en el aspecto formal ni en cuanto al contenido la señal del tiempo en el que sé debieron haber originado, sino la señal de un tiempo posterior. Para la utilidad científica de una fuente debe ser fijada su fecha de origen; pues su valor como testimonio (372) depende de cuánto esté alejada ésta temporalmente del hecho histórico que hay que atestiguar. “El medio más general es la investigación confrontativa de la época a la que corresponde en primer lugar la fuente en cuestión, por su forma, estilo y contenido, es decir, en definitiva, por su carácter total,... pues cada tiempo lleva consigo en todas sus creaciones y expresiones un carácter propio y distintivo que podemos conocer bien”[xii]. En las fuentes escritas son sobre todo la escritura y la lengua, “estas vivísimas expresiones del espíritu del tiempo”, las que nos posibilitan una determinación temporal.

Una función no menos esencial desempeña el concepto de tiempo en la segunda tarea principal del método histórico: en el poner de manifiesto el contexto (Zusammenhang) de los hechos previamente fijados en detalle. Allí se trata en principio de comprender correctamente los hechos particulares en su significación para el contexto, es decir, se trata de interpretar correctamente el contenido objetivo de las fuentes.

Un ejemplo interesante de la función abarcadora del concepto de tiempo en la historia la ofrece la investigación reciente de Troeltsch sobre San Agustín.[xiii] Troeltsch muestra que San Agustín “en verdad es término y culminación de la antigüedad cristiana, su último y más grande pensador, su hombre de la praxis espiritual y su tribuno. El Tiene que ser comprendido en primer lugar, a partir de esto”.[xiv] Por otra parte caracteriza Troeltsch categóricamente a la antigüedad cristiana a partir de San Agustín. Esta característica le posibilita entonces delimitar el segundo período en la historia del cristianismo con respecto al primer período. Troeltsch escribe además con respecto a las distinciones de los grandes períodos: “Estos deben ser establecidos según la pertenencia de la Iglesia cristiana a las respectivas circunstancias culturales generales.”[xv]

(373) Estos ejemplos deberían bastar para advertir inmediatamente lo esencial del concepto de tiempo histórico. Los tiempos de la historia se distinguen cualitativamente. Las “tendencias directrices” (Ranke) de una época dan la base para la delimitación de esta época de otra. El concepto de tiempo en la ciencia histórica no posee el carácter homogéneo del concepto de tiempo científico natural. El tiempo histórico no puede por eso ser expresado tampoco matemáticamente por medio de una serie (Reihe), ya que no hay ninguna ley que determine cómo se suceden las épocas. Los momentos temporales del tiempo físico se distinguen sólo por su posición en la serie. Los tiempos históricos también se suceden, por cierto, (si no, no serían tiempos), pero cada uno es, en la estructura de su contenido, diferente.

Lo cualitativo del concepto de tiempo histórico no significa otra cosa que la condensación -cristalización- de una objetivación de la vida dada en la historia. La ciencia histórica no trabaja pues con cantidades. ¿Pero qué son entonces las cifras históricas? En el concepto “el hambre en Fulda en el año 750” no puede el historiador con la cifra 750 hacer en sí nada; a él no le puede interesar la cifra como cuantum o como un elemento que tiene su determinado lugar en la progresión numérica del uno al infinito, como elemento que es divisible por 50 , y así sucesivamente. La cifra 750 y toda otra cifra histórica tiene en la ciencia histórica solamente valor y sentido teniendo presente lo históricamente significativo con respecto al contenido. Trecento, quattrocento, no son conceptos cuantitativos ni mucho menos. La pregunta por el cuando tiene en la física y en la historia un sentido muy diferente. Yo pregunto en la Física, por ejemplo, con respecto a la máquina de Atwood para demostrar las leyes de la caída, cuando llega la pesa a determinado lugar de la escala; cuando quiere decir en esto caso después de cuántos golpes del péndulo de los segundos. Si pregunto por el cuando de un acontecimiento histórico, en cambio, pregunto por su lugar en el contexto histórico cualitativo, no pregunto por un cuánto. Pero sin embargo el historiador se formula a veces también la pregunta por el cuánto. Así le interesará seguramente a la venidera historia de la guerra saber cuánto tiempo necesitó el ejército Mackensen para llevar adelante la ofensiva de los Cárpatos hasta el cuadrilátero fortificado ruso-polaco. Pero la determinación cuantitativa (unas doce semanas) no tiene en sí valor y significado para el historiador sino en tanto permite comprender a ella la monstruosa fuerza de empuje de nuestras tropas aliadas, la firmeza decisiva de toda la operación, y por otra parte en tanto permite juzgar la fuerza de resistencia del ejército ruso. Los números de los años son cómodas marcas numerales, pero las consideramos en si mismas sin sentido, ya que por cada número podría haber otro número equivalente si sólo se corriera el comienzo de la numeración. Pero justamente el comienzo de la cuenta del tiempo muestra que en todos los casos esta cuenta ha empezado en un acontecimiento históricamente significativo (fundación de la ciudad de Roma, nacimiento de Cristo, Hedschra o partida de Mahoma de la Meca a Medina, etc.).

La disciplina auxiliar de la ciencia histórica, la cronología histórica, es por lo tanto sólo significativa para la teoría del concepto del tiempo histórico, desde el punto de vista del comienzo de la cuenta del tiempo. Se cuenta por ejemplo que a los cristianos al principio les disgustó la fijación del comienzo del año en el primero de Enero, “porque no tenía ningún tipo de relación con la religión cristiana”[xvi]. La Iglesia trasladó por esto a este día la fiesta de la circuncisión, para darle a éste una significación eclesiástica.

Siempre fueron fiestas significativas (Pascuas, Navidad), aquellas en las que fue fijado el comienzo del año. Esto muestra que lo que ocurre en general con respecto a la numeralidad (Zahlenmässige), a las numeraciones con referencia al tiempo en la ciencia histórica, está determinado cualitativamente por la forma y el modo de la fijación del comienzo de la numeración. Se puede decir incluso que en la base (Ansatz) de la cuenta del tiempo se manifiesta el principio de la formación conceptual histórica: la relación valorativa.[xvii]

(375) El reconocimiento de la significatividad fundamental del concepto del tiempo histórico y de su radical diferencia con respecto al concepto del tiempo físico posibilitará introducirse más en forma científico-teórica en el carácter peculiar de la ciencia histórica y permitirá fundar teóricamente a ésta como posición intelectual original e irreductible con respecto a otras ciencias.

Martin Heidegger

Nota del traductor

Este texto fue impreso por primera vez en Zeitschrift für Philosophie Kritik (antes Fichte-Ulricische Zeitschrift, Band 161. Leipzig, 1916, págs. 173-188) y corresponde a la clase de habilitación que dio Martin Heidegger, el 27 de Julio de 1915, en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Friburgo de Brisgovia, para la obtención de la venia legendi.

Apareció editado, por segunda vez, en una antología de los primeros trabajos de Heidegger, que con el título de Friihe Schriften publicó Vittorio Klostermann, en Francfort en 1972. De allí se ha tomado el texto para la traducción. Los números situados al margen del texto indican la paginación de la última edición mencionada.

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[i] Lo cierto es que el pensamiento medieval no era ajeno a lo empírico en la medida en que por lo común se cree; supo apreciar bien las investigaciones de acuerdo a la experiencia o, por lo menos, la registración de los hechos; se tenía una conciencia del valor de la matemática para la investigación de la naturaleza, si bien esta conciencia no estaba aclarada teóricamente; se conocía el experimento; pero, a pesar de todo esto, faltaba aún la verdadera problemática científico-natural.

[ii] Acht Vorlesungen über theoretische Physik, 1910, pág. 8.

[iii] Idem, pág. 9.

[iv] Discursos y demostraciones matemáticas en torno a dos nuevas ciencias, la mecánica y las leyes de la caída, 3ª y 4ª jornadas (1635). Traducidas y editadas por A. von Ottingen, 1881, Ostwalds, Klassiker der exakten Wissenschaften, nº 24, pág. 8.

[v] A. Einstein, Sobre la electrodinámica de los cuerpos móviles. Annalen der Physik, Bd. 17, 1905; impreso en “Fortschritte der matemathischen Wissenchaften in Monographien”, editado por O. Blumenthal. Cuaderno 2, El principio de la relatividad, 1913, pág. 28.

[vi] Idem, pág. 6.

[vii] Wissenschaft und Wirklichkeit, 1912, pág. 168.

[viii] Kleine Schriften, 1910, pág. 42.

[ix] Methodus ad facilem historiarum cognotionem, 1607, cap. VII “De temporis universi ratione”, pág. 431.

[x] Grundiss der Historik, 2ª Ed. 1875, pág. 80.

[xi] O. Redlich, Urkundenlehere, 1ª parte, 1907, págs. 21 y sgtes.

[xii] E. Bernheim, Lehrbuch der historischen Methode, 5ª y 6ª edición 1908, pág. 392.

[xiii] Agustin. Die christliche Antike un das Mittelalter im Abschluss an die Scrift “De civitate Dei”. 1915.

[xiv] Idem, pág. 6.

[xv] Idem, pág. 172.

[xvi] Rül, Cronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897, pág. 24.

[xvii] Con referencia a este concepto fundamental para la formación cultural-conceptual histórica, véase: H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftliche Bergiffbildung, 2ª edición, 1913, pág. 333 y ss.

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Edmund Husserl, por Nythamar de Oliveira

Originalmente publicado em Clássicos da Filosofia, org. Rossano Pecoraro. Rio de Janeiro: Editora da PUC-Rio, 2008, p. 231-253.

1) O filósofo e o seu tempo, 2) Ensaio, 3) Conceitos-chave, 4) Percursos e influências, 5) Bibliografia, 6) Seleção de textos (Primeira Investigação: Expressão e Significação)

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Edmund Husserl - Ebooks

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Logical Investigations

Logical Investigations (volume 1) - Edmund Husserl.pdf

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Jean Baudrillard: Simulacra and Simulations

If we were able to take as the finest allegory of simulation the Borges tale where the cartographers of the Empire draw up a map so detailed that it ends up exactly covering the territory (but where, with the decline of the Empire this map becomes frayed and finally ruined, a few shreds still discernible in the deserts - the metaphysical beauty of this ruined abstraction, bearing witness to an imperial pride and rotting like a carcass, returning to the substance of the soil, rather as an aging double ends up being confused with the real thing), this fable would then have come full circle for us, and now has nothing but the discrete charm of second-order simulacra.l

Abstraction today is no longer that of the map, the double, the mirror or the concept. Simulation is no longer that of a territory, a referential being or a substance. It is the generation by models of a real without origin or reality: a hyperreal. The territory no longer precedes the map, nor survives it. Henceforth, it is the map that precedes the territory - precession of simulacra - it is the map that engenders the territory and if we were to revive the fable today, it would be the territory whose shreds are slowly rotting across the map. It is the real, and not the map, whose vestiges subsist here and there, in the deserts which are no longer those of the Empire, but our own. The desert of the real itself.

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"Foucault Funk"

Foucault Funk: The Michel Foucault Postmodern Blues
Lyrics by Michel Foucault, Gary Radford, and Marie Radford
Music by Stephen Cooper and Gary Radford

WTF...!

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Muller-Granzotto: Merleau-Ponty leitor de Freud (2005)

MULLER-GRANZOTTO, Marcos José. Merleau-Ponty leitor de Freud. Nat. hum. [online]. dez. 2005, vol.7, no.2 [citado 16 Agosto 2009], p.399-432. ISSN 1517-2430.

RESUMO

Consiste este artigo no mapeamento dos comentários de Merleau-Ponty a respeito do conceito freudiano de inconsciente e do sentido da clínica psicanalítica. Nossa hipótese é que a consideração dos deslocamentos temáticos operados por Merleau-Ponty ao longo de sua obra pode esclarecer a mudança de avaliação que os conceitos de inconsciente e experiência clínica mereceram na passagem das primeiras para as últimas obras merleau-pontyanas.

Palavras-chave: Merleau-Ponty; Expressão; Inconsciente; Consciência perceptiva.

ABSTRACT

This consists in the mapping of comments by Merleau-Ponty regarding the freudian concept of unconscious as well as the meaning of the psychoanalytic clinic. Our hypothesis is that the consideration of the thematic dislocations made by Merleau-Ponty throughout his work might clarify the shift in evaluation that the concepts of unconscious and clinical practice deserved between the first and last merleau-pontynian works.

Keywords: Merleau-Ponty; Expression; Unconscious; Perceptive consciousness.

I

Há, na filosofia de Merleau-Ponty, um movimento que vai do projeto de restituição do mundo da percepção - descrito na Phénoménologie de la perception(1945)- aos temas da verdade e da comunicação com outrem - os quais se tornaram "figura" nos textos escritos a partir de 1945. E é o próprio Merleau-Ponty quem nos alerta para isso. Em 1947, na obra Le métaphysique dans l'Homme, ele diz que "seria oportuno [...] descrever com precisão a passagem da fé perceptiva à verdade explícita tal como a encontramos ao nível da linguagem, do conceito e do mundo cultural". O que implicaria, segundo ele, "um trabalho consagrado à Origem da Verdade" (1966, p. 115). Da mesma forma, em 1952, no texto de candidatura ao Collège de France, Merleau-Ponty esclarece que em seus "dois primeiros trabalhos ele procurou restituir o mundo da percepção", ao passo que, dali em diante, tratar-se-ia de mostrar "como a comunicação com outrem e o pensamento retomam e ultrapassam a percepção que nos iniciou na verdade" (1962, p. 402). Mas, esse movimento, conforme acreditamos, é menos o indício de um abandono das primeiras teses e mais a indicação de uma radicalização daquilo que, nelas, já estava em obra, a saber, a elaboração de uma nova ontologia que viesse sobrepujar o relativismo e o solipsismo resultantes, respectivamente, das incomensuráveis tentativas de objetivação da vida perceptiva (por parte das ciências) e das audaciosas tentativas de redução da vida perceptiva às representações do sujeito (por parte da filosofia).

Nesse sentido, é como se, nos textos posteriores, Merleau-Ponty tivesse compreendido que, mais além da descrição topológica de um mundo não apenas primeiro, mas também fundante da verdade tardiamente capturada pela ciência e pela reflexão, fosse preciso mostrar a maneira pela qual esse mundo dar-se-ia a conhecer como origem daquela verdade. Isso demandaria uma mudança de ponto de vista, ou seja, a emergência de um discurso que se ocupasse menos na descrição do que haveria de ser o mundo da percepção, privilegiando, assim, a descrição da dinâmica por cujo meio um fundado pudesse exprimir, nele mesmo, algo como uma origem.

Nessa mudança de perspectiva - em que Merleau-Ponty migra de uma abordagem topológica para uma abordagem dinâmica (da emergência do mundo da percepção como origem da verdade) -, efetiva-se uma possível matriz para entendermos outro movimento no interior da obra merleau-pontyana: a maneira como, desde La structure du comportement (1942) até Le visible et l′invisible (1964a), a noção freudiana de inconsciente e o sentido geral da experiência analítica foram interpretados. A bem da verdade, podemos perceber uma dupla orientação na avaliação merleau-pontyana desses temas já na Phénoménologie de la perception (1945), pois, naquele momento, Merleau-Ponty lia a psicanálise pelas lentes de Politzer, para quem aqueles temas também mereceriam avaliações distintas.

No capítulo dessa obra de 1945 intitulado "Le corps comme être sexué", Merleau-Ponty afirma, em plena sintonia com Politzer, que há algo censurável na psicanálise freudiana: a metapsicologia com a qual Freud procura explicar os eventos clínicos. Contaminada pelos pressupostos cientificistas da época, a metapsicologia freudiana não poderia refletir sobre o fato de as histéricas "mentirem" senão por meio de uma tese objetivista, formulada na "terceira pessoa" do singular, segundo a qual a simulação histérica é o efeito de um conflito intrapsíquico intolerável que, não obstante ter sido tornado inconsciente, continua produzindo manifestações. Entretanto, ainda na trilha de Politzer, Merleau-Ponty afirmará, no capítulo "La liberté", que há algo louvável no trabalho de Freud, a saber, sua proposta clínica. Porquanto dá crédito às manifestações em "primeira pessoa" de seus pacientes, Freud descortina um campo intencional, que se revela tanto nas falas quanto nas reações sociais que enlaçam analista e analisante.

No entanto, para a surpresa dos interlocutores afins a Politzer (como é o caso de Jean-Paul Sartre), Merleau-Ponty amplia, depois de 1945, sua aceitação da psicanálise, reconhecendo direito de cidadania aos conceitos freudianos, muito especialmente ao conceito de inconsciente. Este deixa de ser considerado uma formulação incipiente do tratamento alargado que Merleau-Ponty destinou à noção de consciência fenomenológica em Phénoménologie de la perception , para ser identificado à noção de percepção ambígua, que, dessa forma, também tem seu sentido alterado. Para o Merleau-Ponty dos anos 50, a percepção comporta um "outro" lado, o que impede que a indivisão de nossa experiência perceptiva possa, em algum momento, despertar em nós a imanência de um "si", ainda que vivido de forma tácita, como defendia a Phénoménologie de la perception.

Isso não significa que Merleau-Ponty tivesse aderido à idéia de inconsciente como a "outra cena", cujos efeitos se fariam sentir na consciência. Ao falar de "outro" lado, o autor descreve uma operação - o funcionamento do campo fenomenal -, funcionamento esse que, à diferença do modo como era descrito em Phénoménologie de la perception, não pressupõe doravante um corpo-sujeito que o testemunhe e que seja contato pré-reflexivo de si consigo mesmo (1964a, p. 224). Por essa razão, acreditamos, uma passagem pelos desdobramentos temáticos do projeto global de Merleau-Ponty talvez possa estabelecer, em bases mais estreitas, as diferentes avaliações e a singularidade do uso merleau-pontyano da noção de inconsciente.

II

Os comentários de Merleau-Ponty sobre Freud - apresentados em La structure du comportement (1942) e nas duas primeiras partes da Phénoménologie de la perception (1945) têm duplo significado. Por um lado, denotam a inclinação merleau-pontyana pela psicanálise e a esperança de que, a partir das noções psicanalíticas, a ciência pudesse rearticular os dois domínios de objeto que ela própria separou: o físico e o psíquico. Mas, por outro lado, esses comentários, pela censura que dirigem a Freud, exprimem a decepção de Merleau-Ponty diante da incapacidade que a psicanálise tem de extrair, das noções que articulara, as conseqüências ontológicas que a reflexão filosófica esperaria.

Acontece que, nessa altura do trabalho, Merleau-Ponty estava engajado na investigação de um motivo extraído de Husserl, que consistia na aceitação de que, aquém de nossa maneira representada de compreender a existência, haveria um domínio primitivo, denominado por Husserl (1976, p. 139) Lebenswelt, onde encontraríamos a própria pré-história de nossas representações. Tratar-se-ia de uma camada de experiências pré-lógicas, a qual, na interpretação de Merleau-Ponty, já estaria investida de um sentido, razão pela qual seria fundante em relação ao conhecimento científico (1945, p. 419). A tarefa da filosofia seria, então, restituir esse domínio, algo que a psicanálise não podia fazer, ao menos enquanto permanecesse limitada a reproduzir, num sistema objetivo, a ligação econômica entre o domínio físico e o domínio psíquico. Essa crítica que Merleau-Ponty dirige a Freud está, toda ela, alicerçada em Politzer. Segundo este autor em Critique des fondements de la psychologie, a psicanálise

(...)apresenta uma dualidade essencial. Ela anuncia, pelos problemas que se coloca e pela maneira pela qual orienta suas investigações, uma psicologia concreta, mas ela a desmente em seguida pelo caráter abstrato das noções que emprega, ou que cria, e pelos esquemas de que se serve. E podemos dizer sem paradoxo que Freud é tão espantosamente abstrato em suas teorias quanto concreto em suas descobertas. (Politzer 1967, p. 209)

Politzer reconheceu ter sido Freud o primeiro a introduzir, como domínio da psicologia, a investigação da pessoa não como ego, mas como "eu". Aos olhos de Politzer, ao afirmar que o sonho tem sentido este é inseparável do eu, "sendo por essência uma `modulação' desse eu", que se liga "internamente a ele e o exprime" (1967, p. 40), Freud delimitou a natureza específica do fenômeno psíquico, o qual passou a ser entendido como um sentido relativo à subjetividade tal como nós a vivemos e relatamos na primeira pessoa do singular (e não como a representaríamos na terceira pessoa do singular, a partir de uma teoria do ego). Politzer também admitiu ter sido Freud o primeiro a compreender que é no campo da narrativa que nós podemos lograr a determinação desse sentido subjetivo. Trata-se, evidentemente, de uma narrativa na primeira pessoa do singular, tal como a exercitada nas sessões de análise, onde falamos de nós mesmos sem precisar nos representar a partir das significações convencionais da linguagem. Há nessas narrativas uma natureza dramática que, quando aliada às intenções pragmáticas que deixamos compreender em nossas ações, revelam a singularidade de nossa vida psicológica.

Todavia, avalia Politzer, Freud não resistiu à tentação de reconhecer, na estrutura dramática das narrativas que testemunhava, leis que pudessem ser universalizadas, representando (em terceira pessoa) a natureza humana em sua intimidade. Para Freud, é como se a singularidade do fenômeno psíquico (relatado na primeira pessoa do singular) resguardasse uma "típica" que a metapsicologia sistematizaria (na terceira pessoa do singular). Segundo Politzer, Freud só pôde almejar isso porque transportou, para o domínio de nossa dramaturgia individual, a estrutura representacional que caracteriza nossa linguagem convencional, segundo a qual toda construção simbólica está destinada a reproduzir um conteúdo mais antigo, independente da linguagem, que subsistiria em si mesmo. Aquilo que prometia ser uma elaboração concreta - quer dizer, comprometida com a singularidade do sentido relatado por um "eu" atual e, nesse sentido, concreto - permaneceu uma especulação abstraída de uma egologia recalcitrante: o inconsciente estruturado como dialética de forças ou representações psíquicas.

Merleau-Ponty era partidário dessa avaliação, pois - também para ele -, apesar das relevantes "descobertas" de Freud, este não soube evitar um "sistema de noções causais", que acabou por transformar essas descobertas em uma "teoria metafísica da existência humana" (1942, p. 192). Ainda assim, Merleau-Ponty reconheceu o esforço de Freud no sentido de evitar que se interpretasse o domínio inconsciente como uma espécie de terceiro reino entre o homem e a natureza. Segundo Merleau-Ponty, Freud foi suficientemente sensato para perceber que a multiplicação das entidades não suprimiria o déficit explicativo que assolava a psiquiatria e a psicologia e que as impedia de representar convenientemente distúrbios ambíguos, como a histeria. O que não quer dizer que Freud se ocupasse de refletir nas causas ontológicas desse déficit.

Sua contribuição teria sido mostrar que os comportamentos ambíguos e disfuncionais para os quais a neurologia e a psicologia não tinham uma explicação convincente (como é o caso dos comportamentos obsessivo-compulsivos, histriônicos e das crises de angústia) não deveriam ser tomados como manifestações patológicas causadas por conteúdos de origem anatômica ou cognitiva, mas manifestações modificadas de conteúdos mais primitivos e latentes, aos quais chamou de inconscientes. Tais conteúdos seriam, a rigor, inacessíveis, embora nós os vivêssemos de forma individual e extraordinariamente intensa no sonho e noutras vivências obscuras, todas elas experimentadas como conflito de forças desejosas e contraforças de censura. O caráter ambíguo e lacunar das manifestações modificadas, em contrapartida, encontraria nessas vivências (ou conteúdos latentes) seu motivo ou explicação. As manifestações modificadas seriam, senão o efeito, ao menos o traço remanescente desses conflitos. Ou, como preferia Freud, elas seriam o conteúdo manifesto de um conteúdo latente, a manifestação exterior de um conflito interior que as causaria. Ora, diz Merleau-Ponty:

O que gostaríamos de perguntar, sem colocar em questão o papel assinalado por Freud à infra-estrutura erótica e às regulações sociais, é se os próprios conflitos de que ele fala, os mecanismos psicológicos que ele descreveu, a formação dos complexos, o recalque, a regressão, a resistência, a transferência, a compensação e a sublimação exigiram verdadeiramente o sistema de noções causais pelo qual Freud as interpreta, e que transforma em uma teoria metafísica da existência humana as descobertas da psicanálise. (1942, p. 192)

Para Merleau-Ponty, ninguém pode subtrair à psicanálise freudiana o mérito de haver mostrado que os comportamentos adultos, inclusive os psicopatológicos, têm importante vinculação com a história infantil de cada um (1989, pp. 131-2). Tampouco se pode negar a Freud o reconhecimento de ter sido o primeiro a admitir, nos termos de uma teoria científica, a existência de uma dimensão erótica inerente à nossa história infantil; dimensão essa que, uma vez representada, nos acompanharia pari passu e segundo modos que se deixariam reconhecer, ainda que obliquamente, nos sonhos, atos falhos, ditos espirituosos, chistes... Da mesma forma, ninguém contestaria a habilidade freudiana para mostrar que, em nossos relatos ou elaborações oníricas, manifestamos um modo particular - na maioria das vezes ignorado - de recusa ou retomada de nosso passado. Entretanto, isso não quer dizer que tal recusa ou retomada é a conseqüência de um conteúdo primitivo. Na avaliação de Merleau-Ponty, reside justamente nesse aspecto o caráter problemático da explicação metapsicológica.

O sistema de noções causais - que supostamente explicaria a formação dos complexos, o recalque, a regressão, a resistência, a transferência, a compensação, a sublimação, dentre outros mecanismos psicológicos - não está necessariamente implicado na definição desses mecanismos, representando, antes, o recurso freudiano a uma hipótese exterior, arbitrariamente elegida como princípio. Segundo essa hipótese, nossa existência estruturar-se-ia a partir de um sistema - primeiramente definido como eminentemente neurológico (tal como aparece no Projeto para uma psicologia científica, de 1895), mas, a partir de A interpretação dos sonhos (1900b), descrito como proeminentemente psicológico - cuja função seria descarregar o acúmulo de excitação advinda do meio ambiente, bem como estabelecer uma reserva de excitação, que pudesse ser utilizada na consecução de tarefas endógenas. Ao mesmo tempo em que provocassem uma sensação de gozo, as descargas desencadeariam uma espécie de representação primitiva (e inconsciente), que seria o desejo de repetição do gozo. Mas, como o desejo de repetição do gozo raras vezes pode ser satisfeito, o sistema constituiria, a partir daquelas reservas de excitação, outras representações (também primitivas, embora pré-conscientes) com a finalidade de neutralizar os desejos, evitando-se, assim, a frustração e o acúmulo de tensão (dor). O que permitiria a Freud inferir a idéia de que nossa existência consciente não seria mais do que o resultado (às vezes equilibrado, outras vezes desequilibrado) dessa dialética entre representações primitivas, algumas desejando a repetição do gozo, outras protegendo o sistema da frustração e da dor.

Malgrado o refinamento, a coerência desse sistema dependeria de que se aceitasse, conforme assinalou Merleau-Ponty, a prévia vigência dos princípios de conservação e de descarga (formulados por Freud, na segunda tópica, em termos de pulsão de vida e de morte), repetindo, com isso, um expediente censurado ao objetivismo científico - que consiste em se pressupor um estado de coisas já determinado antes mesmo que se pudesse descrevê-lo. Freud teria permanecido limitado ao registro de uma ciência natural, recusando-se a tirar as conseqüências ontológicas sugeridas na descoberta analítica de que a consciência não é integralmente transparente para si. Dizendo de outro modo, em se tratando de compreender o estatuto ontológico daquilo que está anunciado pelo conceito psicanalítico de inconsciente, não obstante o fato de Freud pôr em xeque o modelo de uma consciência transparente para si, a metapsicologia psicanalítica termina por reeditar esse mesmo modelo ao afirmar ser o inconsciente (entendido como aquilo que existe em mim, paralelamente aos conteúdos que me represento de forma manifesta) um conjunto de conteúdos latentes, aos quais eu próprio representaria de forma primitiva ou tácita, segundo leis previamente estabelecidas. Sendo assim, Merleau-Ponty conclui que

(...) a idéia de uma consciência que seria transparente para si mesma, e cuja existência se tornaria então, a consciência que ela tem de existir não é tão diferente da noção de inconsciente: é, de ambos os lados, a mesma ilusão retrospectiva: introduz-se em mim, a título de objeto explícito, tudo o que poderia, a seguir, aprender de mim. (1945, p. 436)

Por conta disso, Merleau-Ponty acredita que seja com razão que se censure Freud: ele introduziu com o nome de inconsciente "um segundo sujeito pensante cujas produções seriam simplesmente recebidas pelo primeiro, e Freud mesmo admitiu que essa `demonologia' não era mais que uma concepção psicológica frustrada" (1968, p. 69).

Mas essa avaliação não nos deveria levar a crer que Merleau-Ponty tivesse aderido ao programa de consecução de uma psicologia concreta, que recusasse toda sorte de recurso ao "profundo" em proveito daquilo que efetivamente se formulasse na "atualidade" de nossos atos, fosse isso uma intenção significativa ou prática. Para o autor, do fato de não se poder aceitar que o inconsciente é um conjunto de representações de primeira ordem em oposição dialética às nossas representações conscientes não se segue que nossa singularidade se limita às intenções significativas e práticas, reveladas, respectivamente, na estrutura dramática de nossos relatos e na teleologia de nossas ações individuais em situação social, como acreditava Politzer. Tão problemático quanto dizer que minha individualidade já estaria determinada no passado, seria dizer que ela se reduziria àquilo que eu haveria de desempenhar no presente, como um conteúdo manifesto. Pior ainda, se o acesso objetivo a esse conteúdo não coubesse sequer a mim, mas fosse prerrogativa de um profissional, no caso, o psicólogo. E é justamente esse outro tipo de reducionismo que parece estar sugerido nesta passagem de Politzer:

Não devemos nos perguntar de que maneira é preciso conceber, após a negação do inconsciente, seu conteúdo. Esse conteúdo não existe. O sujeito sonhou: é tudo o que ele tinha a fazer. Não conhece o sentido do sonho; não deve conhecê-lo enquanto sujeito puro e simples, pois esse conhecimento do sentido do sonho não pode ser, antes da análise, nem consciente nem inconsciente: não existe, porque a ciência resulta apenas da obra do sábio. (1967, p. 212)

Segundo Merleau-Ponty, se é verdade que a dramaticidade revelada por nossos relatos na atualidade da situação clínica exprime nossa existência subjetiva, se é verdade, ademais, que o sentido dessa existência nós o vivemos em cada ação desempenhada no convívio social, isso não significa que nossa subjetividade esteja toda aí. Ela comporta mais do que nossa atualidade. O que não quer dizer que, para Merleau-Ponty e conforme a censura politzeriana dirigida a Freud, esse "a mais" seja determinado como um em-si independente de nossa inserção pragmática e discursiva no presente. Eis por que Merleau-Ponty refere-se à subjetividade como a "unidade expressiva" (1945, p. 239) de um corpo que, tanto nos gestos que desempenha no mundo como diante do outro, dispõe de um sistema de possibilidades assegurado não por uma lei, mas por um hábito, por uma segunda camada, ela mesma inatual, à qual o corpo pode sempre retomar.

No dizer de Merleau-Ponty, o corpo parece comportar "como que duas camadas distintas, a do corpo habitual e a do corpo atual. Na primeira, figuram os gestos de manuseio que desaparecem na segunda" (1945, p. 97). O autor evoca o fenômeno do "membro fantasma" para mostrar que o corpo habitual não diz respeito a uma estimulação recalcitrante - afinal, o doente acometido desse fenômeno não dispõe das terminações nervosas (do braço amputado) a partir das quais tal estimulação poderia ser localizada -, tampouco refere-se a uma representação mental inadequada (seja ela um juízo ou uma "sensação renascente") - uma vez que a suspensão dessa representação não faz cessar a coceira que o doente "sente" na extremidade do "braço ausente". Se ele continua a visar o mundo por meio de um aparelho que, todavia, deixou de figurar no espaço, é porque a perda do braço não elidiu a "espessura histórica", o "saber latente" que, tal qual "ciência implícita ou sedimentada", faz o doente transcender as estimulações e representações que ele pode viver no presente (1945, p. 275). De onde se segue, conclui Merleau-Ponty, que a percepção sempre retoma "algo de anônimo", impedindo que possamos nos apreender como transparências absolutas (1945, p. 275). Quando muito, posso ter de mim um cogito tácito, que não se confunde com a "imanência psicológica, a inerência de todos os fenômenos a "estados privados", o contato cego da sensação consigo mesma". Tampouco se confunde com a imanência transcendental, "a pertença de todos os fenômenos a uma consciência constituinte, a posse do pensamento claro por si mesmo". A vivência de mim mesmo como generalidade temporal, o "cogito tácito" de minha própria solidão é, antes, "o movimento profundo de transcendência que é meu próprio ser, o contato simultâneo com meu ser e com o ser do mundo" (1945, p. 432), os quais, por só se revelarem na atualidade como "fenômenos", exprimem uma evidência que vem de outro momento, de outro lugar, como "um passado que permanece nosso verdadeiro presente", porque "não se distancia de nós e esconde-se sempre atrás de nosso olhar em lugar de dispor-se diante dele" (1945, p. 124). O fenômeno do "membro fantasma", por fim, ensina que "é preciso que meu corpo seja apreendido não apenas em uma experiência instantânea, singular, plena, mas ainda sob um aspecto de generalidade e como um ser impessoal" (1945, p. 97).

Aliás, para Merleau-Ponty, tal impessoalidade é a mesma que podemos encontrar no "recalque de que fala a psicanálise" (1945, p. 98). Pois o recalque

[...] consiste em que o sujeito se empenha em uma certa via - relação amorosa, carreira, obra -, encontra uma barreira nessa via e, não tendo força nem para transpor o obstáculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente suas forças em renová-la em espírito. O tempo que passa não leva consigo os objetos impossíveis, não se fecha sobre a experiência traumática, o sujeito permanece sempre aberto ao mesmo futuro impossível, senão em seus pensamentos explícitos, pelo menos em seu ser efetivo. Um presente entre todos os presentes adquire então um valor de exceção: ele desloca os outros e os destitui de seu valor de presentes autênticos. Continuamos a ser aquele que um dia se empenhou nesse amor de adolescente, ou aquele que um dia viveu nesse universo parental. (1945, p. 97)

Sem dúvida, o recalque implica a co-presença eminente de um passado que não necessariamente faz fundo ao fenômeno do "membro fantasma", a saber, a experiência de percepção "de outrem". Ainda assim, acredita Merleau-Ponty, também esta retorna "sob um véu de anonimato" (1945, p. 400). Razão pela qual no recalque, tal como no fenômeno do "membro fantasma", vivemos uma sorte de "escolástica da existência", porquanto uma experiência antiga e anônima se sedimenta até dela restar apenas a "forma típica" (1945, p. 99). Esta é o nosso corpo habi-tual, que, apesar de co-presente, jamais se deixa capturar como um momento de nossa atualidade. Trata-se de uma "existência anônima e geral", que é nossa "adesão pré-pessoal à forma geral do mundo" (1945, p. 99), o qual, assim como nós mesmos, já era "antes": uma "evidência perceptiva" que se anuncia, desde o passado, como algo com que não podemos coincidir integralmente (1945, p. 77).

Há dois aspectos importantes aqui. Contra aqueles que - como Politzer - acreditam que a subjetividade só se constitui na atualidade do discurso e das ações, Merleau-Ponty afirma que o eu já era antes. Mas, contra aqueles que - como Freud - vão tentar identificar, nesse primado, alguma sorte de estrutura determinada (que o eu haveria de encontrar pela interpretação daquilo que se exprimisse na livre associação), Merleau-Ponty vai dizer que se trata de uma generalidade à qual, quando muito, retomamos de maneira tácita no presente. Razão pela qual, para ele, a restituição da subjetividade exigiria um deslocamento da psicologia (fosse ela concreta ou metapsicológica) para a fenomenologia - para a fenomenologia da percepção, percepção do corpo, do mundo, do outro e, de maneira radical, percepção da forma íntima de toda e qualquer percepção: ambigüidade temporal de mim mesmo. Em suas duas primeiras obras, Merleau-Ponty deixa para trás Freud e a abordagem metapsicológica do inconsciente, ao passo que os conceitos politzerianos são diluídos no Lebenswelt.

A propósito, ainda que Merleau-Ponty continuasse citando Freud e Politzer, e mesmo visitando os conceitos de inconsciente e de dramaturgia, tinha em vista outro objetivo, no caso específico da problemática da subjetividade: descrevê-la em sua forma originária, em seu campo de origem ou, o que é a mesma coisa, nas suas relações temporais com o outro e com o mundo. Isso, no entanto, acabou sacrificando a precisão no emprego daqueles conceitos. Em um trabalho intitulado "A posição do problema do inconsciente em Merleau-Ponty", J.-B. Pontalis afirma que "os exemplos psicanalíticos da Phénoménologie de la perception - emprestados mais a Daseinanalyse de Binswanger, do que de Freud" - não se destinam a fazer o comentário do inconsciente, mas a "esclarecer como é o corpo que `exprime a cada momento as modalidades da existência'" (1972, p. 66). O que levou Merleau-Ponty a tratar a repressão, por exemplo, não como um desdobramento específico da dialética de dois sistemas separados (o inconsciente e o pré-consciente), mas como uma atitude existencial global, um modo de organização da existência absolutamente articulado com o horizonte de generalidade temporal em que o reprimido estivesse inserido.

Para ilustrar essa concepção de subjetividade como atitude existencial global, Merleau-Ponty descreve o caso de uma moça que sofria de uma afonia. Quando criança, após um tremor de terra, a então menina viu-se incapacitada de usar a boca: primeiro não conseguia engolir, depois não conseguia falar. Mais tarde, na juventude, a afonia voltou a se manifestar, após sua mãe proibi-la de ver o rapaz a quem amava. Para Merleau-Ponty, "uma interpretação estritamente freudiana colocaria em questão a fase oral do desenvolvimento da sexualidade". Mas o que se "fixou" na boca, diz ele, "não é apenas a existência sexual; são, mais geralmente, as relações com o outro, das quais a fala é o veículo" (1945, p. 187). Por outras palavras, fixou-se na boca uma "atitude existencial global", a qual não pode ser confundida com as representações ou estados que a doente poderia formular a respeito dela mesma ou do outro, tampouco com uma sorte de efeito simulado por ação de um mecanismo de defesa frente à ameaça. "

A doente não imita com seu corpo um drama que se passaria em sua consciência. Perdendo a voz, ela não traduz no exterior um estado interior, ela não faz uma manifestação como o chefe de Estado que aperta a mão do maquinista de uma locomotiva ou abraça um camponês, ou como um amigo aborrecido que não me dirige mais a palavra" (1945, p. 188).

Ao contrário, a doente não pode mais falar. Ela "perde" sua voz, como perdemos uma recordação. E ainda que, como bem mostra a psicanálise, a recordação perdida não foi perdida por acaso, "ela só está perdida enquanto pertence a uma certa região de minha vida que eu recuso" (1945, p. 189), aquilo que eu recuso está efetivamente proscrito, ignorado, descartado, aquém de qualquer afirmação ou negação voluntárias que eu pudesse fazer. Mas o que se passa então? Segundo Merleau-Ponty, a afonia da moça é uma experiência de campo. A partir de um fundo habitual, ao qual permanece vinculada mesmo quando o recusa, a moça singulariza-se em uma figura específica, faz um sintoma, mas sempre a partir daquele fundo. Sua postura é sempre global. Suas atitudes sempre têm em conta um contexto, sem o qual permaneceriam vazias.

E ainda que, como admoesta Pontalis (1972, p. 66), Merleau-Ponty tenha confundido aqui repressão com fixação, e mesmo que seja mais fácil falar de fixação em termos gestálticos do que por meio da terminologia da primeira tópica freudiana, devemos acrescentar que a descrição merleau-pontyana estabeleceu a gênese da significação sexual do sintoma, a qual não tem a ver com um princípio de evitação de dor, mas com a vinculação habitual entre a moça e as pessoas a quem amava. Aliás, dissociado do lastro intersubjetivo que a doente arrasta como seu fundo habitual, a interdição da oralidade não explica a perda da fala na menina, menos ainda sua reedição na juventude. Para a menina, velar a angústia numa privação oral (especificamente de comida) era evitar encontrar a "perda" daquilo que ela nunca deixou de ter em conta, precisamente, a coexistência. Se ela não podia engolir a perda, como também não pôde engolir, mais tarde, a proibição que lhe foi feita, é porque, como pano de fundo dessa perda, havia o outro. Nesse sentido, conclui Merleau-Ponty, "se a emoção escolhe exprimir-se pela afonia, é porque a fala é, dentre todas as funções do corpo, a mais estreitamente ligada à existência em comum ou, como diremos, à coexistência" (1945, p. 222). E é precisamente a coexistência, acredita Merleau-Ponty, o fundo habitual de onde a subjetividade emerge como atitude existencial global.

Ora, essa apresentação de subjetividade não como ego ou coincidência comigo mesmo, mas como atitude existencial a partir de um fundo habitual de coexistência com o outro e com o mundo, viabilizou uma outra forma de aproximação entre Merleau-Ponty e a psicanálise freudiana. Dessa vez, o tema não era tanto o tratamento metapsicológico da noção de inconsciente, até aqui criticado por Merleau-Ponty, mas a noção de experiência analítica. Apesar de discordar da forma objetivista segundo a qual Freud definiu o inconsciente e não obstante preferir falar de nossa singularidade como a unidade expressiva de um corpo atual orientado ao futuro a partir da "opacidade de um passado originário" (1945, p. 403), Merleau-Ponty reconheceu na prática psicanalítica algo de verdadeiro. Trata-se, sem sombra de dúvida, de uma avaliação inspirada na leitura politzeriana de Freud. Mas - diferente de Politzer, para quem importava apenas a atualidade do ato de expressão de uma intenção significativa - Merleau-Ponty lê, na prática freudiana, a retomada disso que, para a Phénoménologie de la perception, definia o campo de emergência da subjetividade, a saber, a coexistência temporal - e, nesse sentido, pré-pessoal, ambígua - entre eu e o outro. Ou seja, ainda que, diante do analisando, o psicanalista pudesse partir do pressuposto de haver um domínio de significações latentes à espera de interpretação, isso não impedia que a experiência analítica restabelecesse, para o analisando, o acesso àqueles laços de coexistência que este mantinha em suspenso, como um fundo interditado. Nos termos de uma relação de transferência - que para Freud não seria mais que uma repetição ou o retorno de um funcionamento primário -, o analisando integraria, à atualidade de sua relação com o médico, o fundo de orientação habitual que alienara em um sintoma particular. E uma vez estabelecida essa reintegração - que se daria de maneira irrefletida -, o analisando poderia suspender sua queixa, sua sintomatologia. Nesse sentido, diz Merleau-Ponty:

O tratamento psicanalítico não cura provocando uma tomada de consciência do passado, mas em primeiro lugar ligando o paciente ao seu médico por novas relações de existência. Não se trata de dar um assentimento científico à interpretação psicanalítica e de descobrir um sentido nocional do passado, trata-se de revivê-lo como significando isto ou aquilo, e o doente só chega a isso vendo seu passado na perspectiva de sua coexistência com o médico. (1945, p. 519)

Reafirmando sua intuição de que a subjetividade é mais que sua própria atualidade - o que o opõe a Politzer -, mas sem ceder à tentação de reduzir a "opacidade" de nossa existência passada a um sistema de representações de primeira ordem - o que o distingue de Freud -, Merleau-Ponty pode admitir o êxito da experiência analítica por reconhecer nela a retomada do fundo habitual de coexistência que acompanha a subjetividade de cada qual.

Uma dificuldade, então, se estabelece. Se a experiência analítica consiste no restabelecimento, para o analisando, de um fundo habitual de coexistência, dado que esse fundo habitual é, para aquele, senão uma dimensão impessoal, quando muito a vivência tácita de sua própria solidão, em que sentido Merleau-Ponty pode falar de uma relação atual do analisando com o analista? De que forma, para o autor, o paciente se ligaria a seu médico? E se, a partir do exemplo de Merleau-Ponty, tentássemos pensar as relações humanas em geral, em que medida cada qual se ligaria a outrem se as relações de coexistência se limitariam a retomar o anonimato de vivências perceptivas?

Uma resposta para essas questões encontramos retornando ao capítulo "La liberté" na segunda parte da Phénoménologie de la perception, onde Merleau-Ponty se ocupa de pensar a percepção dos objetos culturais. Ao lado da experiência de percepção do mundo - a qual é tributária de uma tradição pré-pessoal e de um mundo já sempre ali, que se apresentam sozinhos, como dimensões que não preciso constituir, mas às quais posso me entregar em proveito de uma unidade de sentido que se formula sempre à frente de mim, como futuro transcendente -, há a experiência de percepção das cidades, das igrejas, das estradas, enfim, desses objetos que, diferentemente das "coisas enraizadas em um fundo de natureza inumana", aparecem para mim como que "postos" sobre o mundo, edificados a partir de uma história composta de ações humanas (1945, p. 374). Essa constatação permite a Merleau-Ponty falar da existência de um mundo humano, paralelo à tradição pré-pessoal de um mundo já sempre ali, natural. E é desse mundo humano, fundo histórico de meus atos sociais, que adviria não o cogito tácito de mim como alguém jogado à própria sorte, mas a consciência de eu ser uma consciência entre outras consciências, um ser pessoal num universo de outras pessoas. O que, enfim, viabiliza para Merleau-Ponty a apresentação da relação intersubjetiva, tal como aquela que se dá na experiência analítica, menos como emancipação de subjetividades solitárias e mais como reedição atual de uma mesma comunidade, de um mundo comum, que é o mundo humano. Isso significa dizer que a experiência analítica, além de solitária e temporal, é intersubjetiva, no que justamente ela se distingue da generalidade mundana. Merleau-Ponty evoca aqui a originalidade do mundo humano ou cultural, que, assim como o mundo da percepção, traz sua evidência de um lugar mais antigo. E a coexistência entre o analista e o analisando não os fecha em seus cogitos privados, mas os faz reconhecer o mundo comum ao qual pertencem desde o passado.

Mas, que noção de subjetividade é essa que acomoda, numa só unidade expressiva, uma pré-pessoalidade solitária e uma pessoalidade comunitária? Que noção de subjetividade é essa que articula, como um só movimento de transcendência em direção ao futuro, um passado singular paralelo a um passado universal? Ora, decretará Merleau-Ponty no texto de candidatura ao Collège de France, "o estudo da percepção não pôde responder a essas questões. Ele só podia nos ensinar uma "má ambigüidade", a mistura da finitude e da universalidade, da interioridade e da exterioridade" (1962, p. 409).

III

No texto de candidatura ao Collège de France, Merleau-Ponty deixa claro que o propósito dos textos escritos depois de 1945 é explicitar como a comunicação com outrem e o pensamento retomam e ultrapassam a percepção que nos iniciou na verdade (1962, p. 405). Trata-se então de se esclarecer como, no âmbito da linguagem convencional e no domínio de nossas reflexões, podemos resgatar aquilo que primeiramente experimentamos como mundo da vida. E se as fórmulas da Phénoménologie de la perceptionnão podem ajudar no esclarecimento dessa questão, se há nelas uma sorte de ambigüidade quando se trata de esclarecer a articulação da vida perceptiva e da vida cultural, isso se deve ao fato de, em tais fórmulas, a argumentação merleau-pontyana privilegiar um recorte topológico. A Merleau-Ponty interessa dizer precisamente o que é o mundo da percepção e quais as regiões de existência que nele se podem distinguir. Conseqüentemente, toda a discussão dinâmica - a qual explica a relação desses domínios entre si - resta num segundo plano. Isso não quer dizer que, na Phénoménologie de la perception, tal discussão não esteja formulada. Há também ali um ensaio de dinâmica, que é o modo peculiar segundo o qual Merleau-Ponty trata do tema da intencionalidade, precisamente nos termos de uma teoria da expressão, a qual foi construída a partir de um cruzamento entre as Lições sobre a fenomenologia da consciência interna do tempo, de Husserl (1994), e a noção de Gestalt proposta pelos psicólogos da forma.

Numa clara alusão a Goldstein (1939), Merleau-Ponty descreve o corpo como um espaço eminentemente expressivo, dinâmica espontânea de mútua remissão entre minhas funções organísmicas, o mundo e outrem; essa dinâmica é assegurada não por uma lei natural, um princípio a priori, um juízo ou uma função neurológica central, mas por um sistema de equivalência habitual, campo de referência para o surgimento de uma conduta ou intenção, bem como para a percepção de si e do outro. O sentido último dessa expressividade é o formato temporal dos movimentos de transcendência que, a partir de um fundo habitual, o corpo atual desencadeia em direção a um porvir. De toda sorte, essa expressividade é prerrogativa do corpo, a maneira como ele retoma para si a ordem nascente nas coisas, nos outros e nele mesmo. Ainda que Merleau-Ponty fale de uma expressividade da linguagem, esta, tal como ele a entende naquele momento, é um gesto corporal. Ainda que fale na expressividade das coisas, numa "evidência perceptiva" (1945, pp. 236-7) que se revela "na ipseidade da coisa" (1945, p. 269), trata-se de uma evidência tal como nós a percebemos "com nosso corpo" considerado "como que o sujeito da percepção" (1945, p. 239). Desse modo, o ponto de vista dinâmico ainda está subordinado à topologia. Ele ainda tem de estar realizado em algum lugar; no caso, num lugar ambíguo, que é o corpo perceptivo: simultaneamente atual e orientado ao futuro a partir do hábito; jogado na transcendência das coisas e das relações com outrem, mas segundo uma orientação que ele arrasta consigo.

Por isso, para se entender por que a comunicação não é apenas uma mistura entre o eu e o outro - para se entender como nossos pensamentos retomam e ampliam nossa vida perceptiva -, seria preciso libertar a discussão dinâmica dessa topologia. Seria preciso uma dinâmica do campo em sentido amplo - e não apenas do corpo. É o que as obras após 1945 procurariam fazer. Nossa hipótese é que essa mudança de perspectiva implicou uma transformação radical no modo como Merleau-Ponty passou a considerar a psicanálise. Se o êxito da experiência analítica era o único perfil da psicanálise que Merleau-Ponty podia admitir até então, depois de 1945 o direito de cidadania será estendido também ao conceito de inconsciente. Muito embora isso não fosse garantia de que Freud, de um lado, e Merleau-Ponty, de outro, falassem sobre as mesmas coisas.

Politzer designava expressão tão-somente a maneira pela qual o relato, na forma de discurso, daria a conhecer o sentido que, de outra forma, jamais seria compreendido pelo paciente. Para Merleau-Ponty, por sua vez, tratava-se de mostrar que esse sentido não se restringiria à atualidade de meus relatos ou de minhas ações sociais. E, por conseguinte, que a dinâmica expressiva do relato ou da ação social estaria sustentada por um "profundo", que é o corpo habitual, entendendo-se por este o modo impessoal segundo o qual eu me vincularia ao mundo e ao outro. Entendida como a relação gestáltica ou, caso queira, de não-independência que as partes de meu corpo espontaneamente instituiriam entre si e no mundo, a noção de expressão deveria esclarecer a maneira como as significações passariam a existir em cada um de nossos comportamentos, fossem eles físicos, vitais ou simbólicos. Ela definiria a dinâmica de nossos comportamentos, o modo como nosso corpo se estruturaria com o meio, de maneira a permitir o surgimento de figuras ou significações.

Eis por que, sobretudo na Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty empregou a noção de expressão não apenas para designar aquele trabalho derivado, que realizamos quando falamos de forma prosaica, repetindo simplesmente um emprego de signos já estabelecido. No âmbito de nossas experiências simbólicas, "exprimir... é assegurar-se, pelo emprego das palavras já usadas, de que a intenção nova retoma a herança do passado, é com um só gesto incorporar o passado ao presente e soldar esse presente a um futuro" (1945, p. 449-50). No âmbito de nossa experiência perceptiva, a noção de expressão designa o "milagre" que as coisas mundanas revelam para nós "por nosso corpo", isto é, a manifestação de um interior no exterior, a manifestação de um excesso para além do que está dado no espaço (1945, p. 369); e antes mesmo que nossos comportamentos simbólicos a essa manifestação pudessem sintetizar de forma atual (1945, p. 279). Conforme acredita Merleau-Ponty, se é verdade que a percepção se faz na transcendência, se é verdade que a coisa "se constrói sob nossos olhos, pela organização de seus aspectos sensíveis" (1945,
p. 373), tal não significa que o corpo se limite a revelar "os objetos assim como uma luz os ilumina na noite" (1945, p. 279). Para perceber uma superfície, por exemplo, "não basta visitá-la, é preciso reter os momentos do percurso e ligar um ao outro os pontos da superfície" (1945, p. 279). Isso só é possível porque há no corpo uma "pré-história" da percepção, uma história "sedimentada" que não carece de síntese intelectual, porquanto se exprime nele de forma habitual (1945, p. 279).

Meu corpo é o lugar, ou antes a própria atualidade do fenômeno de expressão (Ausdruck), nele a experiência visual e a experiência auditiva, por exemplo, são pregnantes uma da outra, e seu valor expressivo funda a unidade antepredicativa do mundo percebido e, através dela, a expressão verbal (Darstellung) e a significação intelectual (Bedeutung). Meu corpo é a textura comum de todos os objetos e é, pelo menos em relação ao mundo percebido, o instrumento geral de minha "compreensão". É ele que dá um sentido não apenas ao objeto natural, mas ainda a objetos culturais como as palavras. (1945, p. 271)

Empregada em um sentido genérico, a noção de expressão designa a "potência irracional que cria significações e que as comunica", da qual a fala é apenas um caso particular (1945, p. 221). Trata-se de um poder espontâneo, por cujo meio o corpo faz "um passado e um futuro existirem para um presente", ou de uma capacidade do corpo para atar "em conjunto um presente, um passado e um futuro" (1945, p. 276) Desse modo, o corpo "secreta tempo ou, antes, torna-se este lugar da natureza em que, pela primeira vez, os acontecimentos, em lugar de impelirem-se uns aos outros no ser, projetam em torno do presente um duplo horizonte de passado e de futuro e recebem uma orientação histórica" (1945, pp. 276-7).

Todavia, se o corpo perceptivo é essa unidade ambígua de hábito e de atualidade, se ele é esse poder que temos para nos colocar na transcendência - mas a partir do que temos de próprio, se o que temos de próprio é impessoal e de todos os homens -, em que sentido podemos dizer que as significações expressas encontram nele um fundamento, um local de fundo, a típica de todo e qualquer campo fenomenal? Não seria antes a unidade ambígua do corpo - sua capacidade para retomar na atualidade uma orientação advinda de outro momento e de outro lugar - algo fundado nas relações expressivas da experiência perceptiva? Dizendo de outro modo: até que ponto o reconhecimento do sentido expressivo do mundo dependeria da ambigüidade do corpo próprio? Essa ambigüidade não seria antes o efeito do modo expressivo segundo o qual, em meu corpo, o mundo se manifestaria?

Ora - diz Merleau-Ponty no texto que submeteu ao Collège de France -, se é verdade que o estudo topológico do mundo da percepção expresso na ambigüidade do corpo próprio resguarda uma "má ambigüidade", se é verdade que a busca do "lugar" da expressividade implica um domínio indecidível entre o pré-pessoal e o pessoal, o singular e o universal, também é verdade que "há, no fenômeno da expressão, uma `boa ambigüidade', isto é, uma espontaneidade que realiza o que parecia impossível, a considerar os elementos separados, que reúne em um só tecido a pluralidade das mônadas, o passado e o presente, a natureza e a cultura" (1962, p. 409). No entanto, a expressão deve ser entendida além do corpo. Ela não pode se limitar a descrever a dinâmica corporal, o funcionamento deste campo ambíguo, ao mesmo tempo particular e universal. É preciso reconhecer, no fenômeno de expressão, a dinâmica da própria generalidade, da própria relação de coexistência, que tão bem o ponto de vista topológico pôde marcar. Talvez, assim, se possa ultrapassar as dificuldades internas da topologia, que consistem, precisamente, em se compreender como se pode reunir, em um só tecido, a pluralidade de sujeitos, as várias dimensões do tempo, a singularidade das percepções e a universalidade do saber que as retoma. E eis então que, em textos como La doute de Cézanne, Le roman et la métaphysique (publicados na obra Signes, de 1960), Humanisme et terreur (1947), todos eles escritos depois de 1945, Merleau-Ponty se propõe não mais restituir o mundo da percepção (estabelecer sua topologia), mas mostrar "como a comunicação com outrem e o pensamento retomam e ultrapassam a percepção que nos iniciou na verdade" (1962, p. 402). Não que Merleau-Ponty estivesse abandonando o motivo de outrora, mas apenas retomando-o de um ponto de vista dinâmico, como descrição da expressividade inerente à coexistência intersubjetiva e à generalidade perceptiva, única forma de se esclarecer o que lá havia permanecido obscuro.

O estudo da dinâmica implícita à experiência de coexistência exigiu de Merleau-Ponty o aprofundamento das discussões sobre o sentido da noção de práxis, as quais, nas duas primeiras obras, levaram-no a refletir sobre como se articulariam a vida perceptiva, a ordem do trabalho, a linguagem e a história. Mas, diferentemente do modo como essas temáticas apareceram nas duas primeiras obras depois de 1945, elas não têm mais em vista dizer quem é a subjetividade que se revela diante do outro, ou quem é esse outro que me põe em contato com o que eu não sabia de mim, mas descrever como se relacionam, como eles se comunicam. O acento agora está no "como" e não no "quê". O que se pode ver no modo como Merleau-Ponty passa a considerar, por exemplo, a experiência da comunicação. Ele deixa de lado a discussão com a psicologia da linguagem para polemizar com as análises lingüísticas de Saussure.

Evidentemente, o que interessa a Merleau-Ponty não é a lingüística em si, mas como aí se articulam os temas da expressão e da intersubjetividade (1962, p. 405). Se é verdade que a diferenciação dos signos entre si é o segredo da sistematicidade da linguagem; se é por meio dela que um significado se exprime como todo, tal diferenciação não se explica por si. Por que e de que maneira os signos se diferenciam mutuamente? Ademais, relações de diferenciação que hoje são vigentes, outrora não foram e, talvez, amanhã não sejam mais. Como entender, então, a especificidade dos grupamentos diferenciais? Como entender a origem e dissipação deles? A investigação lingüística de Saussure não dá conta de responder a essas questões. Afinal, o recorte sincrônico da língua pode mapear os diferentes grupamentos diferenciais, mas não pode explicar como eles se estabeleceram, sequer como se mantêm. O recorte diacrônico, com seu viés histórico, só pode mostrar a relação entre grupamentos diferenciais já estabelecidos. Nesse sentido, ele não toca na questão da gênese e da auto-sustentação da linguagem. Ademais, ele próprio exigiria uma explicação sobre o que lhe permitiu comparar os diversos sistemas. Razão pela qual, vai dizer Merleau-Ponty, é preciso apanhar a linguagem em funcionamento, compreendê-la de dentro, desde a posição de quem a exerce. O que deslocará para a fala o que a lingüística de Saussure só admitia para a língua, a saber, a investigação das condições dinâmicas que dão sistematicidade à linguagem. Por isso encontramos, em contrapartida de uma diacronia da língua, não mais uma sincronia também da língua, mas da fala. E o que Merleau-Ponty conquista, por meio desse deslocamento em direção a uma sincronia da fala, é aquilo que a gramática velava no âmbito da língua: a temporalidade. Ou seja, quando suspendemos nossa crença na absoluta objetividade da linguagem - a qual estaria assegurada pela gramática - e quando nos colocamos na condição daquele que tem de produzir uma significação para quem ainda não a possui, ou compreender o que se figura para nós como uma articulação inédita, não temos outra alternativa senão recorrer a grupamentos diferenciais não atuais, a processos de diferenciação que estão em outro tempo e que, portanto, estariam a princípio excluídos do recorte sincrônico. De onde se segue que a diferenciação não é conseqüência de uma lei, que lhe dá regularidade. Recorrer a essa alternativa seria transportar o problema para outro lugar, afinal, de onde surgiu essa lei? Como ela se mantém? A diferenciação, ao contrário, é decorrência da espontaneidade dos falantes, de suas capacidades para compartilhar signos trazidos de outros tempos, de falas antigas, em proveito de falas novas. Ou, então, a diferenciação é uma figura oriunda de um campo temporal, de uma temporalidade intersubjetivamente construída. Por meio da descrição da temporalidade da fala, Merleau-Ponty esclarece não só como se dá a diferenciação e, por extensão, a expressão de um significado, como mostra que a expressividade da linguagem é a própria temporalidade engendrada pelos falantes, intersubjetivamente instituída.

Estamos aqui diante de uma outra maneira de se entender a expressividade. Se é verdade que Merleau-Ponty ainda a define como uma sorte de temporalização, tal temporalização já não é mais prerrogativa do corpo falante. Não há mais um indivíduo como garantia da expressividade (como temporalização) e, por conseqüência, da constituição dos significados. A expressividade - e não apenas os significados que ela engendra - é, agora, uma construção social, o processo de retomada de falas antigas ante a fala do outro ou, inversamente, a incorporação da fala do outro pelas minhas falas antigas. Trata-se do "ímpeto dos sujeitos falantes que querem se compreender e que retomam como uma nova maneira de falar os destroços gastos de um outro modo de expressão" (1969, p. 50). Trata-se, para falar da intercorporeidade, de uma experiência de "descentramento", em que me polarizo nas ações desempenhadas pelo outro, bem como dele acolho uma orientação ou perspectiva. Meu sentir, agora, parece se "difundir" (1969, p. 188) como generalidade carnal (1969, p. 29), no interior da qual eu e o outro tornamo-nos "significações transferíveis" (1969, p. 194).

A grande vantagem dessa nova maneira de se entender a expressividade é que ela nos dispensa de pensar a comunicação a partir do paradoxo constitutivo da noção de subjetividade proposta na Phénoménologie de la perception. Já não temos de decidir se a comunicação é um desdobramento de nossa inserção histórica no mundo da cultura ou de nossa solidão pré-pessoal, lateralmente unificada no cogito tácito de nós mesmos. A expressividade característica da comunicação - e na forma da qual nos descobrimos implicados como uma só comunidade de possibilidades - não exige que nos compreendamos como seres sociais ou como seres individuais. A expressividade não é dos sujeitos, mas do campo. E é a partir do campo, então, que podemos dizer quem somos ou como somos a cada vez. Se é verdade que já na Phénomenologie de la perception Merleau-Ponty admitia que nossas percepções, como a sedimentação cultural de nossa língua, dependiam de que houvesse troca, bem como comunidade intercorporal e lingüística, ele não considerava essa comunidade intercorporal um operador ontológico autônomo e primevo, mas apenas uma certa dimensão do corpo perceptivo, o que instaurava, no fundamento da comunicação, um paradoxo sem solução: é a comunicação uma prerrogativa do corpo histórico ou do corpo pré-pessoal? Com a suspensão da investigação topológica do fundamento da expressão e com a proposição da expressão como o modo temporal de funcionamento do campo de coexistência (impessoal e cultural), Merleau-Ponty deixa para traz a fenomenologia do corpo expressivo em proveito de uma ontologia da expressividade vivida intersubjetivamente.

Eis então que se configura para Merleau-Ponty uma nova base em que os temas da Phénoménologie de la perception podem ser recolocados, dentre eles, o da psicanálise. Merleau-Ponty está agora em condições de esclarecer em que sentido a vivência da transferência na relação analítica é uma ocorrência intersubjetiva. Afinal, se as intervenções do médico reintroduzem o outro que o paciente havia perdido, trata-se de um acontecimento, de um milagre que não podia ser calculado, mas, nem por isso, descartado. Pois, havendo abertura para isso, o médico "sabe" que pode repercutir a queixa do paciente, "sabe" que pode apresentar aquilo que o sintoma mascara ou tenta evitar. As interpretações do médico, ou a ausência delas, mais do que fundadas em um panorama de pensamentos privados, se estabelecem no interior de um campo intercorporal, em que o paciente pode ver se diferenciarem as muitas caras de sua própria dramaturgia. O que permite a Merleau-Ponty formular, com mais clareza, uma tese já estabelecida na Phénoménologie de la perception, segundo a qual

o essencial do freudismo não é ter mostrado que há sob as aparências toda uma outra realidade, mas sim que a análise de uma conduta encontra várias camadas de significações, que elas têm todas sua verdade, que a pluralidade de interpretações possíveis é a expressão discursiva de uma vida mista, em que cada escolha tem sempre vários sentidos sem que se possa dizer que um deles é o único" (1968, p. 71).

Ora, quem é o protagonista dessa vida mista, indissociável dos outros, mas ao mesmo tempo singular? Quem é essa diferença que só se revela à medida que se descentra como "generalidade carnal" (1969, p. 29)? Para Merleau-Ponty, esse protagonista não é outro senão nossa percepção ambígua. E tudo estaria relativamente tranqüilo não fosse a ousada manobra merleau-pontyana de vincular tal definição à noção de inconsciente (supostamente extraído da segunda tópica freudiana). Aparentemente, a descrição dinâmica da intersubjetividade não repercutiu apenas no entendimento merleau-pontyano sobre o sentido da experiência analítica. Ela também levou Merleau-Ponty - e foi isso que gerou espécie - a admitir o conceito de inconsciente. O que não quer dizer que ele tivesse voltado atrás em suas antigas considerações críticas. Mesmo o fato de ele identificar, no conceito de inconsciente, aquilo que ele próprio denominava percepção ambígua não significou que tivesse passado a admitir a dialética de sistemas (primário e secundário) que antes recusara. Ao contrário,

O inconsciente evoca, à primeira vista, o lugar de uma dinâmica das pulsões, da qual somente o resultado nos será dado. E, no entanto, o inconsciente não pode ser um processo "em terceira pessoa", já que é ele quem escolhe o que de nós será admitido na existência oficial, que evita as situações às quais nós resistimos e que não é, portanto, um não-saber, mas antes um saber não reconhecido, informulado, que nós não queremos assumir. Em uma linguagem aproximada, Freud está aqui a ponto de descobrir o que outros melhor nomearam de percepção ambígua. É trabalhando nesse sentido que se encontrará um estado civil para essa cons-ciência que roça seus objetos, retira-os no momento em que vai pô-los, tem-nos em conta como o cego aos obstáculos, mais que não os reconhece, que não quer sabê-los, ignora-os enquanto os sabe, sabe-os enquanto os ignora e que sustenta por baixo nossos atos e conhecimentos expressos. (1960, p. 228)

No curso sobre a passividade, em 1954, Merleau-Ponty retoma A interpretação dos sonhos para reconhecer ali algo que não necessariamente tem a ver com o freudismo, mais, sim, com sua tese sobre as subjetividades descentradas que habitam a generalidade carnal. Diz Merleau-Ponty:

Há na interpretação dos sonhos toda uma descrição da consciência onírica - consciência que ignora o nome, que não diz sim a não ser tacitamente, produzindo diante do analista as respostas que ele espera dela, incapaz de fala, de cálculo e de pensamentos atuais, reduzida às elaborações antigas do sujeito, de forma que os sonhos não estão circunscritos ao momento em que os sonhamos, trazendo em bloco ao nosso presente fragmentos inteiros de nossos momentos prévios - e essas descrições querem dizer que o inconsciente é consciência perceptiva, procedendo como ela por uma lógica de implicação ou de promiscuidade, seguindo passo a passo um caminho onde não há mais rendição total, visando os objetos e os seres através do negativo que ele detém, o que é suficiente para que ele ordene seu passo sem se colocar em condições de nomeá-los "por seu nome". (1968, pp. 70-1)

Merleau-Ponty toma o cuidado de não confundir o inconsciente propriamente dito com o inconsciente do recalque. Nesse sentido, evoca a distinção que o próprio Freud fez entre esses dois domínios. Há, por um lado, o inconsciente do recalque, o qual deve ser entendido como "uma formação secundária, contemporânea das formas percepção-consciência". Mas há também "o inconsciente primordial, o deixar ser, o sim inicial, a indivisão do sentir" (1968, p. 179). De sorte que, ao falar da indivisão do sentir, Merleau-Ponty refere-se mais à experiência de descentramento do que a uma subjetividade (a um sujeito). O inconsciente parece aqui uma operação, um processo cujos elementos são as subjetividades descentradas, somos nós mesmos em relação. Sensibilidade parece ser o nome dessa operação, razão pela qual, diz Merleau-Ponty, o inconsciente é "o sentir mesmo, já que o sentir não é a possessão intelectual `daquilo' que é sentido, mas despossessão de nós mesmos em seu proveito, abertura àquilo que em nós é necessário pensar para compreender" (1968, pp. 178-98). Se o inconsciente é ainda aqui algo pessoal, vivido em primeira pessoa, ele só pode ser uma ação, um movimento de transcendência, como aquele que definia, na Phénoménologie de la perception, o cogito tácito. O inconsciente não tem mais um lugar, ele é o laço social que nos faz aderir ao outro, a generalidade carnal.

Para Merleau-Ponty, importa compreender a dinâmica intercorporal em que nos diferenciamos como singularidades. E, ainda segundo ele, é desse ponto de vista que as noções psicanalíticas devem ser lidas. Em uma nota de dezembro de 1960, quando fala da "filosofia do freudismo", Merleau-Ponty faz a crítica da interpretação superficial do freudismo. Segundo essa interpretação,

alguém é escultor porque é anal, porque as fezes já são greda, modelar etc. Mas as fezes não são "causa": se o fossem, todos seriam escultores. As fezes só suscitam um caráter (Abscheu) se o sujeito as vive de forma a aí encontrar uma dimensão do ser - não se cuida de renovar o empirismo (as fezes imprimindo certo caráter à criança). Trata-se de compreender que a relação com as fezes é, na criança, uma ontologia concreta. (1964a, p. 323)

Essa ontologia não é uma abstração operada pela criança, mas a forma singular segundo a qual ela experimenta (goza) a indivisão da existência mundana. Essa indivisão não é a expressão de uma regra predeterminada, tampouco a singularidade tem a ver com a prevalência de um sujeito. Ao contrário, para Merleau-Ponty a existência é o domínio das possibilidades, é o domínio da transitividade e transponibilidade sensório-motora que a criança experimenta desde cedo. Entretanto, esse domínio também comporta zonas de impossibilidade, diante das quais a criança experimenta uma espécie de estranhamento. A forma mais radical dessa impossibilidade é a experiência que a criança tem do "outro". O outro introduz um sistema de transponibilidade que a criança não pode realizar. E essa vivência da impossibilidade é, simultaneamente, a vivência de uma singularidade, da sua singularidade. A partir do outro, a criança conquista uma reflexividade primitiva, uma intimidade que, de agora em diante, orientará sua inserção na existência, sua transponibilidade sensório-motora, da qual a linguagem é uma forma tardia. Merleau-Ponty chama essa transponibilidade, ao mesmo tempo genérica e singularizada, de carne. E é da ótica da carnalidade que passará a ler Freud. Nesse sentido,

o ser anal não "explica" nada: porque, para sê-lo, é preciso ter a capacidade ontológica (= capacidade de tomar um ser como representativo do Ser). Portanto, o que Freud quer indicar não são cadeias de causalidade; é, a partir de um polimorfismo ou amorfismo que é contato com o Ser de promiscuidade, de transitivismo, a fixação de um "caráter" por investimento num Ente da abertura ao Ser, que, daqui em diante, se faz "através deste Ente". Portanto, a filosofia de Freud não é filosofia do corpo, mas carne. O id, o inconsciente, - e o ego (correlativos) para serem compreendidos a partir da carne. Toda a arquitetura das noções da psico-logia (percepção, idéia - afeição, prazer, desejo, amor, Eros) tudo isso, toda esta quinquilharia se ilumina, de repente, quando se deixa de pensar esses termos como "positivos" ("espiritual" mais ou menos espesso) para pensá-los não como negativos ou negatividades (porque isso traz de volta as mesmas dificuldades), mas como diferenciações de uma única e maciça adesão ao ser que é a carne (eventualmente como "rendas"). (1964a, p. 324)

Nesse sentido, afirma Merleau-Ponty contra Sartre: é preciso "fazer não uma psicanálise existencial, mas uma psicanálise ontológica" (1964 a, p. 323) Diferentemente da primeira - que procuraria dilucidar objetivamente o "saber de ser" por cujo meio o homem se experimentaria como consciência transparente para si mesmo -, a psicanálise ontológica visaria tão-somente à retomada associativa (literária ou pré-objetiva) do campo de sobredeterminações, que outra coisa não é senão o complexo espontâneo de relações de diferenciação, reversibilidade ou quiasma entre os dados da percepção e minha participação no Ser de generalidade carnal. Eis em que sentido Merleau-Ponty pode dizer que as "associações da psicanálise são, na realidade, `raios' de tempo e mundo" (1964a, p. 323.) Merleau-Ponty recorre aqui ao escrito "O homem dos lobos", para dizer que

a "lembrança anteparo" de uma borboleta de listras amarelas (Freud, L'homme aux loups, Paris, Puf, 1954, p. 394) revela à análise uma ligação com pêras amarelas que lembram, em russo, Grucha, que é o nome de uma criada jovem. Aí não há três recordações: a borboleta - a pêra - a criada (com o mesmo nome) associadas. Há certo jogo da borboleta no "campo" colorido, certo Wesen (verbal) da borboleta e da pêra - que comunica com o Wesen próprio da linguagem Grucha (em virtude da força da encarnação da linguagem). Há três Wesen ligados pelo seu centro, pertencendo ao mesmo sulco do Ser. A análise mostra, além disso, que a criada abriu as pernas como a borboleta, abriu as asas. Portanto, há "sobredeterminação" da associação - talvez válida em geral: não há associação que funcione se não houver sobredeterminação, isto é, uma relação de relações, uma coincidência que não pode ser fortuita, que não tem sentido ominal (1964a, p. 234)

Merleau-Ponty acredita que o método associativo é absolutamente tributário da comunidade espontânea que as vivências (perceptivo-motoras e linguageiras) do falante estabelecem entre si. Essa comunidade é, propriamente, o que Merleau-Ponty entende por inconsciente. De onde se segue que "este inconsciente a ser procurado, não é aquilo que estaria no fundo de nós mesmos, atrás das costas de nossa consciência, mas diante de nós como articulações de nosso campo" (1964a, p. 234), como articulações de nossa Gestalt.

IV

Mas o que é uma Gestalt? Não se trata de um "todo que não se reduz à soma das partes." (1954a, p. 258) Esta é, segundo Merleau-Ponty, uma "definição negativa", estabelecida de um ponto de vista "exterior". Para Merleau-Ponty, é preciso superar esse distanciamento e assumir, perante a Gestalt, um "ponto de vista interior", o qual, por sua vez, não se confunde com uma observação interior, com uma introspecção, mas, ao contrário, é uma forma de comprometimento que exige o movimento de transcendência, de aproximação, de comunicação com o que se mostra como dado, como sintoma, como outro. Gestalt, nesse sentido, não é uma formação psíquica dos indivíduos espaço-temporais. Ela é um "princípio de distribuição, o pivô de um sistema de equivalências, é o Etwas de que os fenômenos parcelares serão a manifestação" (1964 a, p.258). Nesse sentido, ela não pode ser confundida com uma sorte de essência ou idéia. Afinal,

a idéia seria livre, intemporal, a-espacial. O que não se pode dizer da Gestalt. Ainda que a Gestalt não seja um indivíduo espaço-temporal, presta-se a ser integrada numa constelação a cavaleiro do espaço e do tempo - mas não é livre em relação ao espaço e ao tempo, não é a-espacial, atemporal, só escapa ao espaço e ao tempo concebidos como uma série de acontecimento em si, possui certo peso que a fixa não, sem dúvida, num lugar objetivo e num ponto do tempo objetivo, mas numa região, domínio que ela domina onde reina, onde é onipresente sem que se possa jamais dizer: está aqui. É transcendência. (1964a , p. 258)

Por conseguinte, "qualquer psicologia que reponha a Gestalt no quadro do "conhecimento" ou da "consciência" erra o sentido da Gestalt" (1964a, pp. 258-9). Para Merleau-Ponty, o inconsciente é essa Gestalt inexorável da qual nos diferenciamos como sintomas, como indivíduos, como homens. E se a filosofia é, em algum sentido, comparável à psicanálise, é porque trabalha a partir da Gestalt, assim como a psicanálise a partir do inconsciente, o que, enfim, Merleau-Ponty acredita ser a mesma coisa. Eis por que razão, ao refletir sobre a tarefa de seu pensar, especificamente sobre a descrição da natureza enquanto Carne, Merleau-Ponty vai dizer que é preciso "fazer uma psicanálise da natureza: é a carne, a mãe" (1964a, p. 321). Mesmo porque "uma filosofia da carne é condição sem a qual a psicanálise permanece antropologia" (1964a, p. 321).

Referências

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Endereço para correspondência
E-mail: mjmuller@cfh.ufsc.br

Recebido em 11 de agosto de 2004.
Aprovado em 07 de novembro de 2005.

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