Martin Heidegger: «Como cuando en día de fiesta...»
Traducción de José María Valverde, en HEIDEGGER, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 69-96.
| WIE WENN AM FEIERTAGE... Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn | COMO CUANDO EN DÍA DE FIESTA... Como cuando en día de fiesta, a ver el campo |
Este poema surgió el año 1800. Sólo ciento diez años después lo conocieron los alemanes. Norbert von Hellingrath fue el primero en dar una forma al poema partiendo de los esbozos manuscritos, y lo publicó en 1910. Desde entonces ha vuelto a pasar una edad de hombre. En estas décadas ha empezado la abierta subversión de la historia universal moderna. Su transcurso obliga a tomar decisiones sobre el futuro acuñamiento de la soberanía del hombre, que ha llegado a ser incondicionada, sometiendo en su totalidad el globo terráqueo. Pero el poema de Hölderlin aguarda todavía la interpretación.
El texto aquí presentado descansa, una vez examinado de nuevo según los esbozos en los primeros manuscritos, en el siguiente intento de interpretación.
Al poema le falta el título. El conjunto se divide en siete estrofas. Cada estancia, con excepción de la quinta y la séptima, consiste en nueve versos. En la quinta estrofa falta el verso noveno. La séptima estrofa, según la edición de Von Hellingrath, comprende doce versos. La edición Zinkernagel añade fragmentos de un esbozo anterior como octava estrofa.
La primera estrofa nos sitúa ante la presencia de un campesino que sale a las tierras en la mañana del día de fiesta. Entonces descansa el trabajo. Y el dios está más cerca de los hombres. El campesino verá cómo están los frutos después de la tormenta que, surgiendo de una cálida noche, ha amenazado la cosecha. Todavía el trueno que se aleja recuerda el susto. Pero el campo no está amenazado por ninguna inundación. La viña se alegra en la bendición de la bebida celeste. El bosque está bajo la tranquila luz del sol. El labrador sabe la constante amenaza a su hacienda por parte del tiempo, y sin embargo encuentra en todas partes la paz de lo gozoso. Confiadamente aguarda el futuro don del campo y de la viña. Los frutos y el hombre están resguardados en la merced que penetra tierra y cielo con su poder y conserva lo duradero.
Eso es lo que nombra la primera estrofa, casi como quisiera describir una imagen. Su último verso, ciertamente, termina con dos puntos. La primera estrofa se abre a la segunda. Al «como cuando...» del principio de la primera estrofa corresponde el «así...» con que arranca la segunda. El «como cuando...» «así...» alude a una comparación que, como un abrazo, mantiene en unidad la estrofa inicial con la segunda e incluso con todas las siguientes.
Como un campesino en su marcha, alegre por la preservación de su mundo, demorado en la linde del campo, «así están bajo un propicio tempero» ... los poetas. ¿Y qué favor les concede presentir lo favorable? El favor de ser aquellos que
...no educa ningún maestro, sino,
maravillosamente omnipresente, en leve abrazo,
la potente Naturaleza de hermosura divina.
El movimiento interior de estos tres versos se esfuerza hacia la palabra «la Naturaleza» y toma impulso desde ella. Lo que llama aquí Hölderlin todavía «Naturaleza» determina el poema entero hasta su última palabra. La Naturaleza «educa» a los poetas. La maestría y la enseñanza pueden sólo «aportar» algo. Por sí solas no son capaces de nada. Otra cosa debe educar de otro modo que el celo humano para un hacer humano. La Naturaleza «educa» «maravillosamente omnipresente». Está presente en todo lo real. La Naturaleza consiste en obra humana y destino de pueblos, en las constelaciones y los dioses, pero también en las piedras, plantas y animales, pero también en los ríos y en las nubes y tormentas. «Maravillosa» es la omnipresencia de la Naturaleza. Nuca se deja tocar en ninguna parte dentro de lo real como algo real individualizado. Lo omnipresente nunca es el resultado de la yuxtaposición de lo real aislado. Esto escapa a toda explicación por lo real. Lo omnipresente no se deja tampoco indicar a través de algo real. Ya presente impide inadvertidamente todo acceso diferenciado a ello. Cuando la iniciativa humana emprende eso o el obrar divino se ordena a ello, no hacen sino destruir lo sencillo de lo prodigioso. Esto escapa a todo manejo y sin embargo penetra todo con su presencia. Por eso la Naturaleza educa «en leve abrazo». Lo omnipresente no conoce la unilateralidad y la pesadez de lo meramente real, que al hombre unas veces le encadena, otras veces le empuja adelante, otras veces sólo le deja quieto, pero en todo caso le abandona en lo forzado de todo lo azaroso. El «leve abrazo» de la Naturaleza, sin embargo, no alude a una incapacidad de lo débil. La «omnipresente» significa, en efecto, «la poderosa». Pero ¿de dónde saca el poder, si ella es, ante todo, lo presente en todo? La Naturaleza no ha recibido todavía de ninguna parte un poder en herencia. Ella misma es lo que da poderes. La esencia del poder se determina a partir de la omnipresencia de la Naturaleza, que Hölderlin llama «la potente ... de hermosura divina». Poderosa es la Naturaleza, porque es divinamente hermosa. Así ¿se parece la Naturaleza a un dios o a una diosa? Si así fuera, entonces «la Naturaleza» -a pesar de que está presente en todo, incluso en los dioses- llegaría a medirse otra vez y todavía en lo «divino» y ya no sería la «Naturaleza». Ésta se llama la «hermosa» por ser la «maravillosamente omnipresente». La totalidad de su presencia no quiere decir el completo abarcar en muchedumbre todo lo real, sino el modo de regir penetrando precisamente también lo real, que parece excluir lo que según su índole es contrario. La omnipresencia mantiene enfrentadas las extremas contraposiciones del cielo más alto y del abismo más hondo. De ese modo permanece en tensión de oposiciones lo que se mantiene en relación mutua dentro de su contrariedad. Sólo así puede emerger lo contrario en la extrema agudeza de su otredad. Lo que aparece de tal modo hasta el extremo es lo que más aparece. Lo que así aparece es lo que encanta. Pero a la vez las contraposiciones se escapan a la mirada por la omnipresencia en la unidad de su copertenencia. Esa unidad no las deja extinguirse en el incoloro igualamiento, sino que las retoma para esa calma que irradia como tranquilo fulgor del fuego de la lucha, para que lo Uno sitúe a lo otro ahí fuera en la presencia. Esa unidad de la omnipresencia es lo que encanta. La Naturaleza omnipresente encanta y escapa a la mirada. Pero el «sobre-todo» del encantamiento y el escapar a la mirada es la esencia de lo bello. La belleza hace presente lo contrario en lo contrario, su relación enfrentada, en su unidad, y deja así también estar presente todo en todo a partir de la solidez de lo bien distinto. La belleza es la omnipresencia. Y «divinamente hermosa» se llama la Naturaleza porque un dios o una diosa siguen despertando sobre todo en su aparecer la apariencia del encantamiento y el escapar a la mirada. Pero en verdad no dominan sin embargo lo puramente bello; pues su aparecer por separado sigue siendo una aparición, porque el mero encantamiento («epifanía») parece escape a la mirada y el mero escape a la mirada (en la sumersión mística) se da como encantamiento. Pero el dios es capaz de la suprema apariencia de lo bello y por eso se acerca al máximo al puro aparecer de la omnipresencia.
La Naturaleza, poderosa por divinamente hermosa, por maravillosamente omnipresente, circunda a los poetas. Están insertos en ese abrazo en torno. Esa inserción sitúa a los poetas en el rasgo básico de su esencia. Tal situación es la educación. Ésta acuña del destino de los poetas:
Por eso cuando ella parece dormir,
en ciertos tiempos del año, allá en el cielo o entre las plantas o los pueblos,
también se entristece el rostro de los poetas;
parecen estar solos, pero la presienten siempre.
Dormir es un modo de estar aparte, de ausencia. Pero ¿cómo podría «la Naturaleza» tomar el aspecto de lo ausente, si no se hiciera presente en los celestiales, en la tierra y su vegetación, en los pueblos y su historia? «En ciertos tiempos del año» parece dormir la omnipresente. «El año» quiere decir aquí a la vez el año de «los tiempos del año» y «los años de los pueblos, las edades del mundo. La Naturaleza parece dormir pero no duerme. Está despierta, pero despierta en el modo de la tristeza. Ésta se retrotrae de todo hacia la conmemoración de lo uno. Pero la rememoración de la tristeza queda cercana de lo que se le ha quitado y parece estar lejos. La tristeza no se hunde en el arrebato hacia lo meramente perdido. Deja volver una vez y otra a lo ausente. Por eso sólo parece que los poetas tristes estuvieran limitados en su individualización y encerrados en ella. No están «solos». En verdad «presienten siempre». El presentimiento piensa adelantándose hacia lo lejano, que no se aleja, sino que está viniendo. Pero como lo mismo que viene todavía descansa y se queda atrás en su inicialidad, el presentir lo que viene es sobre todo un pensar hacia delante y hacia atrás. Presintiendo así persisten los poetas en la pertenencia a la «Naturaleza»:
Pues presintiéndose reposa ella misma.
La Naturaleza descansa. Su descanso no significa de ningún modo el cese del movimiento. Descanso es el concentrarse en el comienzo presente en todo movimiento y en su venir. Por eso también la Naturaleza descansa también presintiendo. Está en sí, en cuanto piensa por adelantado en su venir. Su venir es en lo que llega a ser la omnipresencia y por tanto la esencia de la «omnipresente».
Sólo en cuanto hay quienes presienten, hay también quienes pertenecen y corresponden a la Naturaleza. Los que corresponden a la maravillosamente omnipresente, a lo poderoso, a lo divinamente hermoso, son «los poetas». ¿Qué poetas quiere decir Hölderlin? Aquellos que están bajo un propicio tempero. Sólo ellos persisten en corresponder a la Naturaleza que descansa presintiendo. A partir de esa correspondencia se decide como por primera vez el ser del poeta. «Los poetas» no son todos los poetas en general, ni tampoco cualquiera arbitrariamente. «Los poetas» son los que han de venir, cuyo ser se mide según su adecuación al ser de la «Naturaleza». Y lo que indica aquí esa palabra hace tanto tiempo conocida y luego desgastada en la equivocidad, «Naturaleza», sólo se debe determinar por este único poema.
Por lo demás, se encuentra «la Naturaleza» en las distinciones corrientes de «Naturaleza y arte», «Naturaleza y espíritu», «Naturaleza e historia», «Naturaleza y sobrenaturalidad». Así «Naturaleza» significa en cada caso un dominio separado de lo que es. Pero si se quisiera suponer «idéntica» la «Naturaleza» nombrada en este poema, con el «espíritu» en sentido de la «identidad» que por aquella misma época pensaba Schelling, el amigo de Hölderlin, entonces también se la malinterpretaría. Incluso lo que el mismo Hölderlin dice hasta este himno, incluso en el Hyperion y en los primeros esbozos de Empédocles, con la palabra «Naturaleza», se queda detrás de lo que ahora se nombra así como lo «maravillosamente omnipresente». A la vez, «Naturaleza» se hace ahora una palabra inadecuada en referencia a lo que viene, que ella debe nombrar. Que esta palabra «Naturaleza» sin embargo se haya dejado como palabra conductora de este poema, es a lo que hay que agradecer al resón de una fuerza legendaria, cuyo origen se remonta muy atrás.
Naturaleza, natura, se dice en griego fæsiw. Esta palabra es la palabra básica de los pensadores en el comienzo del pensamiento occidental. Pero ya la traducción de fæsiw por natura traslada algo posterior a lo inicial y pone algo enajenado en lugar de lo que sólo es propio del origen.
Fæsiw, fæein significa el crecer. Pero ¿cómo entienden los griegos el crecer? No como adición en masa, tampoco como «desarrollo», tampoco como el sucederse de un «devenir». Fæsiw es el brotar y surgir, el abrirse, que al abrirse, al mismo tiempo, retrocede en el brotar y por tanto se encierra en lo que da en cada ocasión a algo presente su presencia. Fæsiw, pensada como palabra básica, significa el brotar en lo abierto, el encender esa iluminación dentro de la cual es como algo puede ocurrir en absoluto, situarse en su perfil, mostrarse en su «aspecto» (eädow, äd¡a) por tanto estar presente en esto o en aquello. Fæsiw es el entrar dentro de sí abriéndose, y nombra la presencia de aquello que demora en un amanecer tan esenciador, como lo abierto. La iluminación de lo abierto, sin embargo, es perceptible del modo más puro en el pasaje de la transparencia de la claridad, en la «luz». Fæsiw es el surgir de la iluminación de la luz y por tanto el hogar y la morada de la luz. El brillar de la «luz» corresponde al fuego, es el fuego. Éste es sobre todo la claridad y el ardor. La claridad alumbra y es lo que da a todo aparecer lo abierto y a todo lo que aparece su perceptibilidad. El ardor luce e inflama en el encenderse de todo lo que surge a su aparecer. Así es el fuego lo abierto en cuanto «luz» iluminadora y ardiente, lo que por adelantado ya desde antes está existiendo en todo lo que surge y desaparece dentro de lo abierto. La fæsiw es lo presente en todo. Pero ¿debe entonces «la Naturaleza», si es fæsiw, no ser a la vez la «omnipresente», la omniinflamadora? Hölderlin llama por eso a «la Naturaleza» en su poema también la «omnicreadora» y la «omnivitalizadora».
La palabra de Hölderlin «la Naturaleza» poetiza [y concreta = dichtet] su esencia, en esta poesía, según la escondida verdad de la palabra básica fæsiw. Pero Hölderlin no conoció la fuerza soportadora, aun hoy apenas medida, de la palabra básica inicial fæsiw. Igualmente, Hölderlin, con lo que llama «Naturaleza», no quiere limitarse a volver hacer vivir lo que se experimentó en la antigua época griega. Hölderlin concreta [poetiza = dichtet] en la palabra «la Naturaleza» otra cosa que está ciertamente en una relación oculta con aquello que antaño se llamó fæsiw.
La Naturaleza que, «en leve abrazo», sostiene todo en su apertura e iluminación, parece dormir en algunas épocas. Entonces la luz, con tristeza, ha vuelto a entrar en sí. La tristeza que se cierra es impenetrable y aparece como lo oscuro. Pero no es esa tristeza una mera tiniebla cualquiera, sino un descanso que presiente. Lo oscuro es la noche. La noche es el presentimiento en descanso del día.
Pero ahora amanece! Yo esperé y lo vi venir,
y sea mi palabra lo que vi, lo sagrado.
La invocación que comienza con la tercera estrofa, nombra el brotar de la claridad inflamadora. El hacerse de día es la llegada de la Naturaleza que antes descansaba presintiendo. El alborear es la Naturaleza misma en la llegada. La exclamación «¡Pero ahora amanece!» resuena como una apelación de la Naturaleza. Sólo que la llamada llama en efecto a algo que llega. La palabra del poeta es el puro llamar de lo que esos poetas siempre presentidores aguardan y conjeturan. El nombrar poético dice lo que lo llamado mismo, por su esencia, obliga al poeta a decir. Así obligado, llama Hölderlin a la Naturaleza «lo sagrado». En el himno creado sólo poco después, A la fuente del Danubio, dice Hölderlin:
Te nombramos, sagradamente obligados, te nombramos
a ti ¡Naturaleza!, y nueva, como del baño surge
de ti lo divinamente nacido.
Pero incluso esos versos el poeta los tachó pronto en una corrección a lápiz, a lo que Von Hellingrath (IV2, p. 337 ss.) alude con la observación de que Hölderlin ya no se satisface con el nombre «Naturaleza». Sólo que el nombre «Naturaleza» ya está superado como palabra básica en el himno Como cuando en día de fiesta ... Esa superación es la consecuencia y el signo de un decir que arranca más al comienzo.
Hölderlin nombra el amanecer como el hacerse luminoso de esa iluminación presente en todo. El despertar de la luz iluminadora, sin embargo, es el más silencioso de todos los acontecimientos. Pero como se nombra, más aún, como incluso exige la denominación, el despertar de «la Naturaleza» viene en el resonar de la palabra poetizadora. En la palabra se desvela el ser de lo nombrado. Pues la palabra, en cuanto que nombra lo esencial, separa la esencia de la no-esencia. Y al separarlas, la palabra decide su lucha. La palabra es arma. Por eso Hölderlin habla en el mismo himno A la fuente del Danubio de las «armas de la palabra» como los «sagrarios» que preservan lo sagrado.
Porque ahora lo único que hay que decir ha llegado a ser lo que amanece, lo que abraza ligeramente y maravillosamente omnipresente, y por estar en la palabra, «ella, la Naturaleza, ha despertado ahora con ruido de armas», la Naturaleza... Pero ¿por qué debe «lo sagrado» ser la palabra del poeta? Porque el que está «bajo un propicio tempero» sólo tiene, para nombrar, a aquella a la que presta oído con presentimiento: la Naturaleza. Ella, al despertar, desvela su propio ser como lo sagrado.
Pues ella, ella misma, que, más antigua que los tiempos
está por encima de los dioses del occidente y el oriente,
ella, la Naturaleza, ha despertado ahora con ruido de armas...
La Naturaleza es más antigua que aquellos tiempos concedidos a los hombres y los pueblos y las cosas. Pero no es la Naturaleza más antigua que «el tiempo». ¿Cómo iba a ser la Naturaleza más antigua también que «el tiempo»? En tanto sigue siendo «más antigua que los tiempos», es, ciertamente, «más antigua», es decir, anterior, es decir, más a tiempo, es decir, precisamente, más con tiempo que «los tiempos» con que calculan los hijos de la tierra. «La Naturaleza» está más a tiempo que «los tiempos», porque, como la maravillosamente omnipresente, ya otorga a todo lo real la iluminación, entrando en cuya apertura es como todo puede aparecer, todo lo que es algo real. Antes que todo lo real y todo obrar está la Naturaleza, incluso antes que los dioses. Pues ella, «más antigua que los tiempos», está también «por encima de los dioses del occidente y del oriente». La Naturaleza no está, quizá, por encima de «los» dioses como una esfera separada de lo real «por encima» de ellos. La Naturaleza está sobre «los» dioses. Ella, «la poderosa», es capaz de algo diferente que los dioses: en ella, como la iluminación, es donde todo puede empezar a estar presente. A la Naturaleza llama Hölderlin lo sagrado, porque es «más antigua que los tiempos» y «está por encima de los dioses». Así, la «sacralidad» no es en absoluto la propiedad tomada en préstamo de un dios ya establecido en firme. Lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque a su modo es «sagrado»; pues «sagrado» llama Hölderlin también en esta estrofa al «Caos». Lo sagrado es la esencia de la Naturaleza. Ésta, en cuanto lo que amanece, desvela su esencia en el despertar.
... y desde lo sumo del éter hasta lo hondo del abismo,
según firmes leyes, como otrora, engendrada en el sagrado Caos,
se siente de nuevo la animación,
de nuevo, la creadora de todo.
Ese «y», que sigue a «despertada», no desvía llevando hacia otra cosa, lo que tiene lugar fuera del despertar, quizá sólo como su consecuencia. El «y» introduce el desvelamiento esencial de lo que es la Naturaleza en cuanto la que despierta. En el despertar llega a sí misma. La animación se vuelve a sentir como nueva, «la creadora de todo». Así se llama ahora la Naturaleza omnipresente. Lo claro deja surgir todo en su aparecer y refulgir, en que todo lo real, encendido de sí mismo, se yergue en su propio perfil y medida. De tal forma diferenciado en su propia esencia, todo lo que se aparece está traspasado de la irradiación del espíritu: espiritualizado. La Naturaleza espiritualiza todo como la omnipresente y la creadora de todo. Ella misma es la «animación». Puede animar sólo porque es «ánimo», «espíritu». El espíritu tiene vigencia como la sobria pero osada contraposición, que establece todo lo consistente en las bien separadas fronteras y coyunturas de su consistencia. Tal contraponer es el pensamiento esencial. Lo más propio «del espíritu» son los «pensamiento», por lo que todo se copertenece al estar contrapuesto. El espíritu es la unidad unificadora. Hace aparecer la unión de todo lo real en su conjunción. El espíritu, por eso, es esencialmente en sus «pensamientos» el «espíritu común». Es el espíritu en la manera de la animación que incorpora todo lo que se manifiesta en la unidad de lo omnipresente. Esta misma tiene en la animación la índole de su consistencia, que es el surgir y despertar. En el despertar, la naturaleza, viniendo hacia sí misma, está traspasada por su propia determinación. Como la Naturaleza es lo inicial por delante de todo, cuando se vuelve a sentir, sólo puede sentir de modo inicial, esto es, como «nueva».
Lo abierto, en que todo tiene su consistencia y perduración, traspasa y descuella por delante del ámbito de todos los círculos. Por eso el despertar domina «desde lo sumo del éter hasta lo hondo del abismo». «Éter» es el nombre dado al Padre de la Luz y del claro aire que todo lo vivifica. «Abismo» significa lo que lo encierra todo, lo que es sustentado por «la Madre Tierra». «Éter» y «abismo» designan sobre todo los ámbitos extremos de lo real, pero también las supremas divinidades. Ambos están animados por la animación. Ésta no yerra como un ciego vértigo en la arbitrariedad. Es
según firmes leyes, como otrora, engendrada en el sagrado Caos.
La Naturaleza dispone todo lo real en los rasgos de su ser. Los rasgos básicos del todo se despliegan al aparecer el «Espíritu» en lo real y reflejarse lo espiritual en lo espiritual. Para eso deben encontrarse los inmortales y los mortales, y unos y otros, cada cual a su manera, relacionarse con lo real. Todo lo real individualizado en todas sus referencias sólo es posible si la Naturaleza otorga a todo por adelantado lo Abierto, en que se pueden encontrar los inmortales y mortales y cada cosa. Lo Abierto es mediador en las relaciones entre todo lo real. Esto se establece sólo a partir de tal mediación y es por ello algo mediado. Lo así mediable es sólo merced a la mediabilidad. Por tanto la mediabilidad debe estar presente en todo. Sin embargo lo Abierto mismo, que es lo que da a toda correlación y correspondencia el ámbito en que se pertenecen, no surgen de ninguna mediación. Lo Abierto mismo es lo inmediable, lo inmediato. Nada mediato, sea un dios o un hombre, puede por tanto alcanzar inmediatamente lo inmediato. Mirando en esa hondura esencial del todo, reconoce Hölderlin, a partir de su pensar, el significado de un fragmento de Píndaro (Schröder n. 169)
nñmow õ p‹ntvn basileçw
ynatÇn te xai Žyan‹tvn
gei dixaiÇn tò biaiñtaton
êpert‹ta xeirÛ . . .
En la traducción de Hölderlin (V2, 276):
Das Gesez,
Von allem der König, Sterblichen und
Unsterblichen; das führt eben
Darum gewaltig
Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand.
(La ley,
rey de todos, mortales e
inmortales, es lo que rige,
pues, enérgicamente
el derecho más justo con mano suprema.)
Hölderlin titula este fragmento con la palabra Lo Supremo. En su propia meditación dice sobre él:
Tomado estrictamente lo inmediato, es imposible para los mortales como para los inmortales; el dios debe distinguir diversos mundos, conforme a su propia naturaleza, porque la bondad celeste, en atención a sí misma, debe ser sagrada, sin mezcla. Por eso lo inmediato, tomado estrictamente, es imposible para los mortales, como para los inmortales.
Pero la fuerte mediabilidad es la ley.
Lo presente por adelantado en todo congrega todo lo aislado en la única presencia y da medios a todo para su aparecer. La inmediata omnipresencia es la mediadora para todo lo mediatizado, esto es, para lo mediato. Lo inmediato mismo nunca es algo mediable; por el contrario, lo inmediato, estrictamente tomado, es la mediación, esto es, la mediabilidad de lo mediato, porque lo hace posible en su ser. La «Naturaleza» es la mediabilidad que todo lo mediatiza, es «la ley». Como la Naturaleza, por delante de todo, permanece siendo lo inicial, lo originalmente inconmovible, es la «firme ley». En cuanto que la Naturaleza despierta a sí misma, surge conforme a su esencia: «según firme ley».
Sólo que la Naturaleza, a su vez, está «engendrada en el sagrado Caos». ¿Cómo van juntos «Caos» y «Nomos» (ley)? «Caos» significa para nosotros, sin embargo, lo que no tiene ley, lo confuso. El mismo Hölderlin dice: «Y echa raíces, preparando mucho, la sagrada selva» (Los Titanes IV2, 208); habla de las «sagradas selvas» (IV2, 250, 341), también de la «selva sin amparo» (IV2, 216) y de la «confusión prístina» (El Rhin, IV2, 180). Pero x‹ow; significa ante todo lo que se entreabre, el abismo abierto, lo abierto que se abre en primer lugar, en que todo queda devorado. El abismo rehúsa toda base para algo diferenciado y fundamentado. Y por eso el Caos, para toda experiencia que conoce sólo lo mediato, parece lo que no tiene distinciones, siendo así lo meramente confuso. Lo «caótico» en tal sentido es, sin embargo, sólo el desvío de lo que quiere decir «Caos». Pensado a partir de la «Naturaleza» (fæsiw) , el Caos permanece siendo ese abrirse abismal, desde lo que se abre lo abierto, para deparar a todo lo diferenciado su presencia delimitada. Por eso Hölderlin llama el «sagrado» al «Caos» y a la «confusión». El Caos es lo sagrado mismo. Nada real va por delante de esa apertura, sino que siempre entra en ella. Todo lo que aparece ya está en cada ocasión dejado atrás por ella. La Naturaleza va por delante y por encima de todo «como otrora». Es la de otrora en un doble sentido. Es lo más antiguo respecto a todo lo anterior y lo más reciente respecto a lo posterior. Al despertar la Naturaleza, su llegada viene como más futuro desde lo que ha sido más antiguo, lo que nunca envejece, porque en cada ocasión es lo más reciente.
Lo que siempre es de otrora es lo sagrado; pues, como lo inicial, permanece en sí incólume y «sagrado». Pero lo originalmente salvo otorga por su omnipresencia a todo lo real la salvación de su demora. Pero lo sacro y lo que pone en sagrado encierra en sí como lo inmediato toda plenitud y toda coyuntura y así es precisamente inaproximable para todo lo individuado, sea un dios o una persona. Lo sagrado, como lo inaproximable, hace vano todo apremio inmediato de lo mediable. Lo sagrado expulsa toda experiencia fuera de su morada y le quita así su lugar de presencia. Así, desplazando (ent-setzend) es lo sagrado lo espantoso (Entsetzliche) mismo. Pero su espantosidad queda oculta en la suavidad de su leve abrazar. Sin embargo, como ésta educa a los poetas futuros, éstos saben lo Sagrado en cuanto incorporados a él. Su saber es el presentir. El presentir vale para lo que viene y surge, esto es, para el alborear. «¡Pero ahora amanece! » ¿Qué hay ahora, si viene lo Sagrado mismo?
Y como en los ojos le brilla un fuego al hombre
cuando proyecta lo elevado, así
de nuevo, ante los signos y los hechos del mundo,
ahora se ha encendido un fuego en las almas de los poetas.
Así como el alto proyecto del hombre que medita se refleja en su mirada, así resplandece, al desvelarse lo Sagrado viniendo, una luz «en las almas de los poetas». Una claridad se difunde a las almas aisladas de esos poetas que, abrazados por lo Sagrado, le pertenecen. Por entristecerse con la Naturaleza que presiente, deben también llegar a la luz en el despertar de la Naturaleza y ser ellos mismos una claridad. Esos poetas están entonces ellos mismos abiertos en lo Abierto, que se ilumina «desde lo sumo del éter hasta lo hondo del abismo». La apertura de lo Abierto se conecta con lo que llamamos «un mundo». Por eso sólo entran en una luz para estos poetas los signos y los hechos del mundo; pues los poetas no están sin mundo. Por más que los poetas según su esencia pertenezcan a lo Sagrado y, pensando la realidad de todo lo real, eso es, «el espíritu», sean esencialmente «espirituales», sin embargo, deben también permanecer entregados y captados en lo real.
Los poetas deben también
ser los espirituales mundanamente.(El único, primera versión.)
Por eso los signos y los hechos del mundo deben llegar a ser una ocasión en que se encienda el lucir de la claridad que surge. Una ocasión sólo son las «sensaciones», «efectos» y «resultados» del «mundo»; pues en ningún momento puede algo mundano lograr por sí que llegue lo sagrado. También sólo los que ya ven venir lo que viene son los que pueden indicar en el mundo algo como signo de lo que llega y valorarlo como acción para lo que llega. Pero nunca son plenamente los signos y hechos del mundo lo que propiamente ha de surgir a lo Abierto. En la apertura, y por tanto también en el ámbito del percibir humano, llega sólo y «ahora por primera vez» lo que «ocurrió antes, pero apenas fue sentido ...». «Antes» significa aquí, por delante de todo lo demás real, aquél más antiguo de los tiempos, que previamente sólo se hizo perceptible en un primer fulgor: el prístino brotar de lo que en todo está presente desde entonces, pero también desde entonces revierte a la inversión y aun al olvido, la «Naturaleza» (fæsiw). Pero ¿cómo regía eso inicial antes del despertar y dar a conocerse que ahora se inicia «de nuevo»?
Y los que nos labraban sonriendo el campo,
en apariencia de siervos, son reconocidos,
los vivificadores, las fuerzas de los dioses
La «omnipresente» y la «omnicreadora» ahora se llama la Naturaleza «vivificadora de todo». Verdad es que esta palabra se dice sobre las fuerzas de los dioses. Y esas fuerzas con también aquello por lo que los dioses son capaces de lo suyo, y así son ellos mismos lo que son. Pero las fuerzas no proceden de los dioses, sino que los dioses son en virtud de esas fuerzas, que «vivificando» todo, mantienen todo en «vida», incluso a los dioses. La Naturaleza, «antes», ha labrado el campo de los hombres «sonriendo». La palabra «el campo» representa aquí, con una efímera ojeada atrás a la primera estrofa, todo aquello en que y de que viven los hombres. «Sonriendo» estaba antes lo sacro de lo sagrado presente en todo, sin esfuerzo y amistoso, y por tanto sin afectarse porque los hombres «apenas sintieran» lo que ahí ocurría. Los hombres han tomado esto, de lo otorgado por la Naturaleza divinamente hermosa, con apresuramiento hacia lo captable sólo para su utilidad y a su servicio, y así han hundido a la omnipresente en figura de sierva. Pero ella lo ha consentido «sonriendo» en la placidez del inicio y sobreponiéndose a todo resultado, y ha concedido a los hombres el desconocimiento de lo Sagrado. En tal desconocimiento de la «Naturaleza», «es» entonces cada cosa sólo lo que realiza, mientras que en verdad sólo realiza lo que es. Pero cada cosa, incluso cada entidad humana, «es» sólo según la «manera» como la Naturaleza que se establece por sí, lo Sagrado, permanece presente en ella.
Pero, si sólo los poetas están levemente abrazados por la Naturaleza omnipresente, ¿cómo va jamás «el pueblo» a situarse en la presencia de lo Sagrado? ¿Cómo «los hijos de la tierra» van a percibir las «fuerzas que todo lo vivifican», si el fuego queda sólo encerrado «en las almas» de los poetas? Incluso el poeta nunca puede alcanzar lo Sagrado por su propio pensar ni aun extraer su esencia y obligarla a llegar a él mediante preguntas.
¿Les preguntas? En la canción sopla su espíritu.
A partir del «cántico», y sólo en él se acomoda el «espíritu» a la ordenación memorable de lo Sagrado. Pero no en todo «cantar» sopla el espíritu. Esto tiene lugar sólo en la canción
si con el sol del día y la cálida tierra despierta ...
En la versión primitiva se encuentra inequívocamente entwatcht (despierta), no entwächst (crece, brota), como leen las ediciones hasta hoy. La canción debe proceder del despertar de la Naturaleza «desde lo sumo del éter hasta lo hondo del abismo». Si despierta así juntamente con la «animación en despertar», sopla en ella el aliento de la llegada de lo sagrado. De otro modo que antaño es ahora el origen de la canción. Su despertar tiene lugar en las «tormentas» que «marchan entre cielo y tierra y por entre los pueblos». Es necesario el levantamiento de todo ese dominio en que antes parecía dormir la Naturaleza. Ese levantamiento del todo pone en marcha unas sacudidas, las «preparadas en las honduras del tiempo». El despertar se retrotrae al tiempo más antiguo, desde el cual ya está preparado todo lo que viene. Por eso también son las sacudidas del todo «más significativas para nosotros» - esto es, para los poetas que despiertan con ella. La riqueza de lo inicial otorga a su palabra el rebose de la significación que apenas cabe decir. Por eso se les pone en los hombros «una carga de leños». Por eso también para ellos hay «mucho que conservar» («Maduros están ...» IV2, 71) y «Mucho hay que decir» (IV2, 219, 221) «pues aún hay mucho que cantar» (A la fuente del Danubio, IV2, 161). Pero por provenir las sacudidas de las más antiguas profundidades de la Naturaleza que despierta, y estar sin embargo los poetas levemente abrazados por ella, también debe la animación estar más presente y por tanto «más perceptible».
Del Espíritu común pensamientos son,
que terminan en silencio en el alma del poeta.
Con deliberación ha puesto Hölderlin una coma después de «son». Como un invisible golpe de cincel del escultor concede a la imagen otro cariz, así esa coma pone un peso propio en el «son». La «naturaleza que despierta», la «animación» está presente. La índole de su presencia es el llegar. Lo Sagrado lo contiene todo junto reunido en la intacta inmediatez de su «firme ley». Contraponiéndolo todo permanece el «Espíritu», penetrándolo todo de estructura al pensar, cerrado a todo. En cuanto «el Espíritu», es siempre «espíritu común». ¿Y de qué índole es la presencia de la animación del Espíritu que todo lo penetra rigiéndolo y lo sustenta en unidad? «Terminan en silencio en el alma del poeta.» Aquélla no «termina» en el sentido de que desaparezca y cese. Al contrario: la animación es admitida y preservada, y por cierto «en silencio». La sacudida queda calmada y conservada en la suavización. Lo trastornador de lo Sagrado descansa en la suavidad del alma «del poeta». Lo Sagrado está tranquilamente presente como viniendo. Por eso no es tampoco nunca representado y captado como un objeto. Por todas partes, en el resto de este poema, habla Hölderlin en plural de los poetas (vv. 10/11, 16/17, 31, 56). Pero aquí se refiere a un poeta único, aquel que dice: «Yo esperé y lo vi venir». De su saber procede la certidumbre de la palabra: «Del Espíritu común pensamientos son, / que terminan en silencio en el alma del poeta».
En la quinta estrofa falta, según la cifra, un verso. Así hay que intercalar también algún pensamiento intermedio, para mantener un tránsito claro a la siguiente estrofa.
Ahora que amanece está también despierto «el poeta». Invadido por el estado de ánimo de la animación que despierta, ahora está atemperado un «espiritual» para ser el poeta único. Pues debe haber un poeta para que pueda llegar a haber una palabra de la canción. El único poeta cobija la calmada agitación de lo sagrado en la calma de su silencio. Puesto que un resón de la auténtica palabra sólo puede brotar del silencio, ahora está todo preparado:
Para que súbitamente tocada ésta, conocedora
de lo infinito ha largo tiempo, sacudida
por el recuerdo e inflamada por sagrado rayo,
se logre el fruto nacido en el amor, la obra de los dioses y los hombres,
el cántico, que de ambos dé testimonio.
La estructura pindárica de estos versos está atravesada en tensión por el único pensamiento: Por estar cobijado en calma lo Sagrado en el alma del poeta, tiene la suerte de que le salga bien el cántico, esto es, ahora, la palabra que sólo debe decir lo Sagrado. Pero esta suerte no consiste sólo en lograr una canción, sino en que a «ella», el alma del poeta, le sea benigna la suerte, en cuanto que no se le malogre el devenir de la obra. Esa expresión acentuada, que tenga la suerte de que le salga el cántico, quiere decir: Queda superada la amenaza de una desdicha esencial. Pero ¿desde dónde va a amenazar aquí una desdicha? ¿Desde dónde sino desde la posible falta de sustentación de la suerte? De la suerte, esto es, de esa concesión de suerte que es necesaria para el nacimiento de la canción. Pues por más que el alma del poeta cobije en sí la presencia de lo que viene, el poeta no es capaz de nombrar directamente lo Sagrado por sí mismo. El ardor de lo luminoso, abrigado en calma en el alma del poeta, requiere ser encendido .Sólo tiene fuerza para ello un rayo de luz, que a su vez es enviado por lo Sagrado mismo. Por eso debe haber alguien más alto, que esté más cerca de lo Sagrado y en cierto modo todavía siempre bajo él, un dios, para lanzar el rayo del encendimiento en el alma del poeta. Con eso el dios toma sobre sí aquello que está «por encima» de él, lo Sagrado, y lo lleva reunido en una sola acuidad y en el único golpe del único rayo, por el que es «encomendado» al hombre para obsequiarle.
Como ni los hombres ni los dioses pueden jamás cumplir la relación directa con lo Sagrado, los hombres necesitan a los dioses y los celestes necesitan a los mortales:
No lo pueden
todo los celestes. Pues lo alcanzan
los mortales antes, el abismo. (Mnemosyne)
Sólo así, porque los dioses deben ser dioses y los hombres, hombres, y por tanto no pueden estar nunca los unos sin los otros, hay amor entre ellos. Por la mediación de ese amor, sin embargo, no se pertenecen precisamente a sí mismos, sino a lo Sagrado, que para ellos es la «fuerte mediabilidad», «la ley». Entonces el sagrado rayo alcanza súbitamente al poeta. En un instante le llega la suerte de la plenitud divina. Así «alcanzado», querría él atreverse a seguir esa dicha y a perderse en la única posesión del dios. Pero eso sería la desdicha, porque eso significaría la pérdida de la esencia poética; pues la situación esencial del poeta no se basa en la recepción del dios, sino en el estar abrazado por lo Sagrado.
Sólo el poeta está ahora bajo el propicio tempero, de modo que permanece confiado a lo que ya previamente existe en todo lo finito, a lo «infinito». Y como la Naturaleza omnipresente es «más antigua que los tiempos», existe también la pertenencia a ella «desde hace mucho tiempo». Cuando ahora el rayo sagrado alcanza al poeta, éste no es arrebatado en el ardor del rayo, sino plenamente retornado a lo Sagrado. El alma del poeta, ciertamente, «tiembla» y se deja despertar en la agitación calmada; pero tiembla de recuerdo, esto es, por la expectación de lo que ocurrió antes; esto es el abrirse de lo Sagrado. El temblor rompe la tranquilidad del callar. La palabra llega a ser. La obra de palabra que así surge hace aparecer la copertenencia del dios y del hombre. La canción da testimonio del fundamento de su copertenencia, atestigua lo sagrado. «Sólo ahora», cuando los pensamientos del espíritu común están ya patentes, el alma del poeta tiene la suerte de que le salga el cántico. Pero no siempre que se logra una obra hay también suerte.
Así cayó, según cuentan los poetas, su rayo
en la casa de Semele cuando ella anheló ver realmente al dios,
y, ceniza mortalmente tocada, parió
al fruto de la tormenta, al sagrado Baco.
La avidez por ver al dios bajo índole humana, arrebató a Semele en el ardor único del rayo desencadenado. La que concebía olvidó lo Sagrado. Cierto que nació el fruto, Baco, el dios de la «vid», que
da testimonio de tierra y cielo, cuando, abrevada
del alto sol, surge del oscuro suelo ...
(último esbozo del Empédocles.)
Pero el fruto no le nació a ella, la que lo paría, que al surgir el fruto ardió en cenizas. El destino de Semele habla de la contraposición, revela cómo sólo la presencia de lo Sagrado permite que el cántico verdaderamente tenga la suerte de salir bien. El recuerdo del destino de Semele, contado por Eurípides (Bacantes) y por Ovidio (Metam. 111, 293), está incorporado en el poema sólo como contraste. Por eso también el comienzo de la siguiente estrofa (séptima) no arranca del final de la estrofa sexta, sino que asume su mitad:
Y por eso ahora beben fuego celestial
sin peligro los hijos de la tierra.
Pero a nosotros nos toca, bajo las tempestades de Dios,
¡ oh poetas!, permanecer con la cabeza descubierta.
Cierto que recuerda el «beber» al dios de la viña, pero se refiere a la aceptación del otro fruto, la percepción del espíritu que sopla en la canción que ha recibido la dicha, sopla a través de los hombres. Lo que perciben éstos en la canción es la animación que despierta, la claridad que enciende: «fuego celestial». Esta expresión, que retorna más adelante en los himnos (El Rhin, v. 100; Los Titanes, v. 271) no se refiere al rayo, sino a ese «fuego» que antes del nacimiento del cántico «ahora se ha encendido en las almas de los poetas», lo Sagrado. «Celestial» se llama ese fuego, porque está mediado por un «celeste». «Ahora», cuando «amanece», «ahora», cuando «la Naturaleza despierta con estrépito de armas», «ahora» cuando «se hace manifiesto lo que ocurrió antes», «ahora», lo Sagrado ha perdido la peligrosidad para los hijos de la tierra. La agitación del Caos, que no ofrece ningún apoyo, el espanto de lo inmediato, que malogra todo impulso, lo Sagrado, queda transformado en la benignidad de la palabra mediata y mediadora, a través de la calma del poeta puesto en cobijo.
Como el cántico ha salido bien por la venida de lo Sagrado, «los hijos de la tierra» y «los poetas» sobre todo, quedan trasladados a un nuevo modo de ser, pero de tal manera que el grado de ser de los hijos de la tierra y el de los poetas que se distancian aún más que antes. Mientras que ahora para los hijos de la tierra lo que ha perdido el peligro es sencillamente lo que les cae en suerte («Y por eso beben ...»), los poetas venideros («Pero a nosotros nos toca ...») quedan situados en el peligro más extremo. Ahora deben quedarse allí, donde se abre lo Sagrado mismo, más preparados y más empezando. Los poetas deben dejar su inmediatez a lo inmediato y sin embargo al mismo tiempo asumir su mediación como lo único. Por eso encuentran su dignidad y su deber en permanecer en relación con los más altos mediadores. Ahora que amanece, no disminuye la «carga de leños», sino que se aumenta hasta ser apenas soportable. Aunque tampoco lo inmediato ha de ser perceptible nunca como inmediato, sin embargo, cabe «captar con la propia mano» el rayo mediador y permanecer en la lluvia de lo inicial que surge. En la toma de conciencia de lo que les corresponde están en común los poetas. «Nosotros los poetas» - son esos únicos, venideros, el primero de los cuales el mismo Hölderlin, pre-dice todo lo que se ha de decir. Lo que les está encomendado a esos poetas, serán capaces de hacerlo si el agarrar y alcanzar de sus manos está traspasado por la vibración del «corazón puro». «Corazón» significa aquello en que se reúne el ser más propio de esos poetas: la calma de la copertenencia en el abrazo de los Sagrado. «Puro» dice para Hölderlin siempre tanto como «original», permaneciendo decisivamente en la determinación inicial. Esto es propio de los niños. El «corazón puro» no se dice aquí en sentido «moral». Esta palabra designa el modo de referencia y el modo de correspondencia a la Naturaleza «omnipresente». Si los poetas permanecen dentro de la omnipresencia de la «Naturaleza» poderosamente hermosa, se elimina toda posibilidad de insistir sólo en lo propio y de equivocarse en medir lo que es la ley. Sus manos son «inocentes». Su suprema decisión, el decir poetizador, parece entonces «la más inocente de todas las ocupaciones».
Con el verso 62 se cierra la séptima estrofa por lo que toca al contenido, pero también conforme al número de versos elegidos para las otras estrofas. La coma puesta por Hellingrath y Zinkernagel al final del verso 62, después de «manos», no está en el manuscrito original. Con el verso 63 empieza un pensamiento que regresa a decir lo Sagrado y que introduce el completamiento de la poesía. Por eso en el texto que tenemos aquí se puso un punto al final del verso 62, que en Hölderlin había quedado sin signo de puntuación. La séptima estrofa trata de algo doble: El don de la canción, transmitida por un «celeste», es alcanzado por los poetas a los hijos de la tierra; pero los poetas mismos están situados bajo «las tempestades de Dios». Con la designación de los hijos, de la tierra y de los poetas, sin embargo, esta poesía no puede cerrarse en su totalidad. Pues lo que le está encomendado propiamente a esta poesía para decir, y por tanto, a su completamiento, lo dice ella misma en la tercera estrofa, que todo lo sustenta:
¡Pero ahora amanece! Yo esperé y lo vi venir,
y sea mi palabra lo que vi, lo sagrado.
A lo Sagrado debe volver la palabra conclusiva de esta poesía. De los poetas y del don de la canción dice también el poema, sólo porque lo Sagrado es el espanto del sacudimiento de todo y lo inmediato. Por eso los hijos de la tierra necesitan de la mediación de lo Sagrado en el don del cántico sin peligro. Sólo que precisamente esto, que lo Sagrado esté confiado a una mediación por el dios y los poetas, y que nazca en el cántico, amenaza transformar la esencia de lo sagrado en su contrario. Lo inmediato se hace así algo mediato. Como el cántico sólo despierta con el despertar de lo Sagrado, surge lo mediato de lo inmediato mismo. Ese origen del cántico, el «estrépito de armas», con que despierta la Naturaleza, es, con eso, el sacudimiento que desciende hasta alcanzar la propia hondura esencial de lo Sagrado. Al hacerse Palabra lo Sagrado, su íntimo ser llega a vacilar. La ley que queda amenazada. Lo sagrado amenaza hacerse poco firme. Sólo que
El puro rayo del Padre no lo consume
y sacudido en lo más hondo, compartiendo las penas
de un dios, sin embargo, el corazón eterno permanece firme.
La palabra «el corazón eterno» aparece una sola vez en toda la poesía de Hölderlin. Lo que significa esta palabra se dice también sólo en esta única poesía.
Lo Sagrado es en su origen la «firme ley», esa «estricta mediación», en que están mediadas todas las referencias de todo lo real. Todo es sólo porque está congregado en la omnipresencia de lo inviolable, compenetrado en éste:
Todo es entrañable.
Así empieza un esbozo posterior (IV2, 381). Todo es sólo en cuanto que sale a la luz desde la entrañabilidad de lo omnipresente. Lo Sagrado es la entrañabilidad misma, es ... «el corazón».
Pero lo sagrado, «por encima de los dioses» y los hombres, es «más antiguo que los tiempos». Lo que ocurrió antaño, lo primero por delante de todo y lo último después de todo, es lo que precede a todo y lo que conserva todo en sí: lo inicial y como tal, lo que permanece. Su permanecer es la eternidad de lo eterno. Lo Sagrado es la entrañabilidad de una vez para todas, es «el corazón eterno». Ese permanecer de lo Sagrado, sin embargo, está amenazado por la mediación, que surge de él mismo y es exigida por su venida, mediante la palabra del cántico. Sólo que no ante todo la palabra humana, sino más bien aún y ya más arrebatador amenaza el «rayo sagrado» del Padre, que, enviado en el encendimiento y génesis de la palabra, amenaza arrebatar a lo sagrado su inmediatez y abandonarlo por el traslado a lo mediato de la aniquilación del ser. Pues también en el «rayo del Padre» está lo Sagrado ya exteriorizado en lo mediato, si es que incluso los inmortales sólo son mediaciones a lo Sagrado. Pero
El puro rayo del Padre no lo consume;
«lo», el corazón eterno. «Quemar» (versengen) significa aquí lo que en la expresión sengen und brennen, tanto como «aniquilar»: en vez de «no lo quema» Hölderlin empezó por escribir «no lo mata». Con duros y excitados rasgos de escritura se encuentra la siguiente observación en el margen interior de los versos finales:
La / esfera / que está / más alta que /
la del hombre / ésa es la del dios.
La sugerencia que quiere establecer para sí el poeta en estas palabras, viene a decir en este lugar: las esferas más altas, el rayo sagrado, amenaza incluso a lo Sagrado, aún más hondo, con la pérdida de su ser. Pero esta esfera es sólo «más alta», no «lo más alto». Así lo originado del origen no puede nada contra el origen. Y por eso entonces permanece «el corazón eterno», aunque «hondamente sacudido», sin embargo, «firme». El sacudimiento, ciertamente, ,se funda en esa profundidad a partir de la cual lo sagrado «comparte las penas de un dios».
¿En qué medida sufre el dios que se envía como chispa en el sagrado rayo? El rayo, en añadidura expresa, se llama «el puro», porque mantiene la decisión de la pertenencia a lo sagrado; pues «bienes celestes, debéis, por atención a vosotros mismos, ser sagrados» (Al fragmento de Píndaro «Lo supremo» V2, 276). Ese pertenecer apremiante, no mero tolerar, es el sufrir. Pero cómo piensa Hölderlin la esencia del padecer, se desvela en una variación añadida a la versión posterior de ese himno que se titula El único, el cual himno, en efecto, dice que el Dios de los cristianos no es precisamente el Único. Aquí (IV2, 379) habla Hölderlin de un
... Desierto lleno de rostros,
de modo que permanecer en inocente
verdad es un sufrimiento.
Como la entrañabilidad de una vez por todas, el permanecer en «ley» inviolada, es un sufrimiento, por eso el corazón eterno sufre en su comienzo esencial. Por eso también «comparte el sufrimiento de un dios». En cuanto que lo Sagrado se otorga en la resolución del rayo, que es un sufrimiento, sin embargo, lo Sagrado permanece, irradiándose, en la verdad de su ser y sufre así inicialmente. Pero igual que este sufrimiento que procede del principio no es un tolerar renunciador, sino la entrañabilidad que todo lo congrega en sí, también el compartir el sufrimiento con el dios no tiene nada de compasión y lamento. El sufrimiento es el permanecer firme en el comienzo. Para el comienzo, el abrirse y otorgarse nunca es pérdida y fin, sino siempre sólo comienzo más espléndido, entrañabilidad más inicial. Lo Sagrado en su permanecer firme es decir. Pero su permanecer no significa nunca el vacío durar de algo existente, sino que es la venida del principio. Por delante de éste, como algo de una vez por todas, no se puede pensar nada más inicial. El permanecer como llegada es la inicialidad del comienzo, tal que no cabe pensar nada anterior.
Pero lo que permanece, lo fundan los poetas. (Recuerdo.)
El poema está incompleto, en múltiple perspectiva. La conformación del final, sobre todo, por la cual el mismo Hölderlin se habría decidido una vez, sigue siendo indeterminable. Pero la falta de completamiento es aquí sólo consecuencia del rebose que mana del íntimo comienzo del poema y requiere la palabra conclusiva que lo vincule todo. Todo intento de señalar con posterioridad la articulación de la estrofa conclusiva, puede sólo intentar despertar a aquellos que puedan oír lo que es «la palabra» de este poema.
Pero ahora amanece! Yo esperé y lo vi venir,
y sea mi palabra lo que vi, lo sagrado.
«Ahora» - ¿cuándo es ese «ahora»? ¿Es el momento hacia 1800 cuando surgió esta poesía? El «ahora» sin embargo designa unívocamente el momento en que el mismo Hölderlin dice: «¡Pero ahora amanece!». Ciertamente, el «ahora» designa el tiempo de Hölderlin y ningún otro. Pero el tiempo de Hölderlin es, en efecto, el tiempo determinado por su palabra. El tiempo de Hölderlin es en todo caso, en sentido estricto, su tiempo. Pero ese tiempo suyo no es precisamente lo contemporáneo a ese tiempo sólo por ocurrir al mismo tiempo y ser habitual. El «ahora» designa la venida de lo sagrado. Ese venir sólo es lo que da al «tiempo» en que es «tiempo», que la historia se plantee decisiones esenciales. Tal «tiempo» no se deja nunca dar («datar») y no se puede mensurar con cifras de años ni divisiones de siglos. «Los números de la historia» son meramente el vínculo conductor producido para insertar los acontecimientos en la cuenta humana. Ocupan siempre solamente el primer plano de la historia, que permanece accesible únicamente a la información (ßstoreÝn). Pero lo «histórico» no es nunca el contenido de la historia (Geschichte) mismo. El contenido de la historia es raro. Sólo hay tal contenido cuando se decide de modo inicial el ser de la verdad.
Lo Sagrado «más antiguo que los tiempos» y «por encima de los dioses» funda en su venida otro comienzo de otra historia (Geschichte). Lo Sagrado decide inicialmente ante todo sobre los hombres y sobre los dioses, si son y quiénes son y cómo son y cuándo son. Lo que viene se dice en su venir por la llamada. La palabra de Hölderlin es ahora, arrancando con este poema, la palabra que llama. La palabra de Hölderlin es ahora «Hymnos» en un sentido único y acuñado de nuevo. Habitualmente traducimos la palabra griega êmneÝnv por «alabar» y «ensalzar». Con eso fácilmente indicamos un cantar y celebrar ebrio de palabras. Sólo que ahora la palabra poetizadora es el decir fundante. La palabra de este cántico no es ya un himno «a» algo, ni «himno a los poetas», ni tampoco, sin embargo, himno «a» a la Naturaleza, sino el himno «de» lo Sagrado. Lo Sagrado otorga la palabra y viene ello mismo en esta palabra. La palabra es el acontecer de lo Sagrado. La poesía de Hölderlin es ahora llamada inicial, que, llamada por lo mismo que viene, dice esto y sólo esto como lo Sagrado. La palabra hímnica está ahora «obligada por lo Sagrado», y, por «obligada», «sagradamente» también «sagradamente sobria». Así dice un fragmento que procede del año 1800, titulado Cántico del alemán:
... entonces se sienta en profunda sombra,
cuando sobre la cabeza zumba el chopo,
en el arroyo que exhala frescor, el poeta alemán,
y canta, cuando está bastante embriagado del agua
sagradamente sobria, atendiendo a lo lejos en la calma al cántico del alma.(Fragmento n. 10, IV2, 244)
La «profunda sombra» salva la palabra poetizadora de la desmesurada claridad del «fuego celestial». El «arroyo que exhala frescor» protege a la palabra poetizadora del ardor excesivo del «fuego celestial». La frescura y umbrosidad de lo sobrio corresponde a lo Sagrado. Esa sobriedad no niega la animación. La sobriedad es la determinación básica, preparada en todo momento, de la disposición a lo Sagrado.
La palabra de Hölderlin dice lo Sagrado y nombra así el ámbito temporal, que tiene lugar una sola vez, de la decisión inicial por la articulación esencial de la futura historia de los dioses y las humanidades.
Esta palabra, aún no oída, está conservada en la lengua occidental de los alemanes.
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¿POR QUÉ se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la esencia de la poesía? ¿Por qué no Hornero o Sófocles, por qué no Virgilio o Dante, por qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha realizado la esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de Hölderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, sólo es Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único poeta, la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para muchos, sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para esto es necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de poesías y géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia de la poesía. Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por "esencia de la poesía" lo que se contrae en el concepto que vale igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre o indiferente, aquella "esencia" que nunca puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo.
