Sartre: Présentation des Temps Modernes (1945)

PRÉSENTATION DES TEMPS MODERNES Jean-Paul Sartre octobre 1945 Tous ...

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Sartre: "La liberté de critique est totale en URSS"

Jean-Paul Sartre (1905-1980)
"La liberté de critique est totale en URSS"
Article paru dans Libération. 15 juillet 1954
source: BNF

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Giovane do Nascimento: Resenha de VÉDRINE, Hélène. Les grandes conceptions de l’imaginaire. De Platon à Sartre et Lacan. Paris: LGF, 1990

Em um pequeno tratado que data de 1990, Hélène Védrine (filósofa, professora emérita da Universidade de Paris I) dedica-se ao exame das Grandes concepções do imaginário na história da filosofia. E, como é quase sempre o caso nesse tipo de projeto, a primeira questão que se levanta para o leitor é o da própria convocação dos autores e dos pensamentos examinados: pois não há dúvidas de que o percurso trilhado por Védrine poderia ser radicalmente outro, em companhia, quem sabe, desses mesmos ou de outros filósofos interessados pelas aventuras da imaginação humana – mas disso a autora está bastante consciente, como seu texto nos deixa bastante claro.

[Resenha
VÉDRINE, Hélène. Les grandes conceptions de l’imaginaire. De Platon à

Sartre et Lacan. Paris: LGF, 1990

Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=117112620015 ]

A história da imaginação foi escrita por uma constante oposição entrerazão e sensação: sob a forma de tensão entre doxa/episteme, de separação alma/corpo, de desacordo entre lógica e paralogismo, a imaginação se viu continuamente entre fogo cruzado, alvo comum de dimensões que nada além delapoderia reconciliar.

A concepção platônica, enraizada no mais vigoroso idealismo já proposto, procede a uma crítica radical das imagens, mundo do simbólico que Platão rejeita como mera degradação da Verdade. Contudo, o próprio Platão reconheceria a eficácia dos mitos como estratégia narrativa, como fica especialmente evidente no Timeu, no Fédon e na República.

Diferentemente de seu mestre, em Aristóteles a imaginação não mais passará por essa espécie de “não-ser”, constantemente suscetível de engano. Ao contrário, Aristóteles liberta decididamente a imaginação da mimeis: não mais se encontrando a meio caminho entre o modelo ideal a ser contemplado e a cópia sempre imperfeita que dele deriva, a imaginação ganha o status de mediação entre a sensibilidade e a razão, entre o sensível e o inteligível – mas torna-se, por isso mesmo, dependente dos dois; mas, não se reduzindo nem a um nem a outro, ela se torna de certa forma imprecisa.

O período do Renascimento inaugura, na concepção de Védrine, o “reino da imaginação”. Centrada numa visão em que o humano será largamente privilegiado, a imaginação será tomada em termos dinâmicos, expressando a subjetividade, através do desejo, do eros, da imaginação criadora. É esse o contexto em que a utopia passa ao centro das elaboração intelectuais e torna-
se projeto essencial do mundo renascentista, inscrevendo-se explicitamente no jogo da vida política.

Védrine ressalta um interessante episódio no livro III da Ética de Espinoza, em que contradizendo a perspectiva racionalista que caracteriza o autor, a imaginação é relacionada ao desenvolvimento da subjetividade, da “potência de si”. Essa surpreendente concessão abre espaço para um entendimento bastante incomum, pelo qual os afetos humanos correspondem a uma “idéia” – a um sentido que não mantém necessariamente a clareza figurativa de uma
“representação”. O conatus será entendido como potência de harmonização da alma, que permite à consciência acolher positivamente os afetos. Poder de imaginação, o conatus é desejo, como dirá Espinoza; e é, pois, essencial ao homem, movendo-o na constituição de si próprio.

O século XVIII, que se caracteriza, justamente, por seus intensos ataques às crenças e às ideologias (fontes de enganos), tem em Hume o retorno da imaginação associada à ilusão constitutiva do sujeito e fundada no hábito e nos costumes. Contudo, o que interessa a Hume é o movimento lógico que ele retrata na teoria da inferência, e que desloca a questão da imaginação para o uso legítimo ou ilegítimo dos princípios de analogia, contigüidade e causalidade.

Reduzida, assim, mais uma vez, aos desacertos da razão, a imaginação deverá, na modernidade, esperar até Kant, para enfim ser convertida em potência de síntese em que se apóia o entendimento. No “esquematismo” kantiano, observa a autora, a imaginação é enfim emancipada do engano, tornando-se força construtiva que possibilita a objetividade, a partir das diferentes sínteses a priori realizadas no espaço e no tempo. Isso não impede, porém, que a imaginação se mantenha, na obra do filósofo, como um conceito obscuro, sempre a meio caminho entre a sensibilidade e o entendimento.

Não mais relacionada à mera percepção, a imaginação inspira, em Bachelard, uma estética concreta, orientada para um mundo de imagens, elementos e formas, guiada por uma metamorfose criadora. Se a consciência é doadora de sentido, os objetos reais, em sua materialidade e resistência, são portadores de uma abertura que clama pelo ato da imaginação, e o que interessa ao filósofo é compreender o paradoxo que acompanha o objeto, cuja imagem é a cada vez um evento singular e, ao mesmo tempo, transsubjetivo.

Védrine se detém, igualmente, na concepção sartriana, na qual a imaginação está ligada à idéia de liberdade, da possibilidade de uma consciência “nadificante” do mundo: a produção do irreal, da fantasia pela imaginação poderia sugerir uma certa desvinculação do mundo; mas ao contrário, afirma Sartre,é o “ser no mundo” que é a condição da imaginação. Védrine conclui sua análise pelo pensamento lacaniano, apresentando o quadro conceitual que, segundo a autora, procura estabelecer um “kantismo sem sujeito transcendental”: no lugar dos conceitos de espaço e tempo que, na Crítica da razão pura, eram condições para o pensamento, Lacan introduz a noção de significante. A lingüística fornece a estrutura básica que, transcendendo toda existência individual, a define e a torna possível. Védrine sublinha os limites lacanianos – sobretudo a redução do imaginário ao especulativo, ao simbólico, entendido como esfera sempre exterior ao indivíduo. Como observa a autora, se a imagem de si (sua “simbolização”) só pode se constituir a partir do Outro, ela será forçosamente feita de fraturas, num eterno devir. Sem a noção de criação, afirma Védrine, a definição lacaniana deriva em paradoxo.

O diagnóstico de Védrine não é pessimista: na contemporaneidade, a imaginação teria enfim recebido seu título de cidadania – sobretudo, em certas áreas como a psicanálise, antropologia e filosofia. Emancipada da subalternidade em relação à sensação e ao entendimento, a imaginação se permite pensar como mais do que substituição, representação, mimesis, ilusão e irrealidade: como força capaz de produzir sentidos, um conceito que interessa ao estudo do humano e suas sociedades.

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Jean-Luc Marion: Un moment français de la phénoménologie

Jean-Luc Marion. Un moment français de la phénoménologie. Rue Descartes n° 35 2002/1

La phénoménologie, par définition, ne devrait pas se préoccuper d’elle-même, mais des phénomènes. Elle ne devrait pas non plus s’interroger sur ce que disent d’elle les autres philosophes, ni même ce qu’en pensent les phénoménologues. Ce principe, d’ailleurs valable pour toute philosophie, s’impose à la phénoménologie plus qu’à toute autre – puisqu’elle prétend « revenir aux choses mêmes ». Elle ne mérite en effet son prestige et sa force que lorsqu’elle affronte les choses mêmes – et donc d’abord surtout la difficulté d’y atteindre – en un temps où le « philosopher », dont le bavardage ne cesse de submerger la vie académique, se garde bien, lui, de s’éloigner trop loin des côtes et cabote de doxographie en monographie, de distinction en polémique, sans risquer quoi que ce soit qui ne soit pas déjà largement connu de tous – ou parfaitement oublié. Ici résonne l’avertissement de Wittgenstein : « la philosophie n’est pas une doctrine, mais une activité» (Tractatus logico-philosophicus, 4.112). Ou celui de Heidegger: « La pensée agit, en tant qu’elle pense » (G.A. 9, p. 313). Que les phénoménologues, actifs ou potentiels, s’en souviennent.

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Sartre, J. P.: What is Literature? (1949)

 

"If you want to engage yourself," writes a young imbecile, "what are you waiting for? Join the Communist Party." A great writer who engaged himself often and disengaged himself still more often, but who has forgotten, said to me, "The worst artists are the most engaged. Look at the Soviet painters" An old critic gently complained, "You want to murder literature. Contempt for belles-lettres is spread out insolently all through your review." A petty mind calls me pigheaded, which for him is evidently the highest insult. An author who barely crawled from one war to the other and whose name sometimes awakens languishing memories in old men accuses me of not being concerned with immortality; he knows, thank God, any number of people whose chief hope it is. In the eyes of an American hack-journalist the trouble with me is that I have not read Bergson or Freud; as for Flaubert, who did not engage himself, it seems that he haunts me like remorse. Smart-alecks wink at me, "And poetry? And painting? And music? You want to engage them, too?" And some martial spirits demand, "What's it all about? Engaged literature? Well, it's the old socialist realism, unless it's a revival of populism, only more aggressive."

What nonsense. They read quickly, badly, and pass judgment before they have understood. So let's begin all over. This doesn't amuse anyone, neither you nor me. But we have to hit the nail on the head. And since critics condemn me in the name of literature without ever saying what they mean by that, the best answer to give them is to examine the art of writing without prejudice. What is writing? Why does one write? For whom? The fact is, it seems that nobody has ever asked himself these questions.

(...)

Sartre, J. P. What is Literature? Translated by Bernard Frechtman. New York, Philosophical Library, 1949 (on Archive.org).

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