Maurizio Lazzarato: La Machine

Le texte qui suit est l'introduction à l'ouvrage de Gerald Raunig sur théorie des machines qui paraîtra au printemps 2008 dans série "Es kommt darauf an" chez Turia + Kant (cf. aussi http://www.turia.at/titel/raunig_m.html).

Le grand mérité du travail de Gerald Raunig est celui de remettre en circulation le concept de machine tel que Deleuze et Guattari l’ont formulé et le confronter avec la tradition marxiste qui s’exprime de façon la plus novatrice dans le post-opéraisme. Le travail de Gerald montre les recoupements possibles, les continuités, mais laisse aussi entrevoir les discontinuités entre ces deux théories qui se sont développées à des époques sensiblement différentes.

Ici, je voudrais seulement reprendre quelque éléments de la théorie des machines de Deleuze et Guattari et montrer comment elle peut contribuer à une définition du capitalisme contemporain. Les convergences et les différences avec la théorie post-opéraiste émergeront d’elles-mêmes. En interprétant le point de vue de Deleuze et Guattari on pourrait affirmer que le capitalisme n’est pas un "mode de production", n’est pas non plus un système, mais il est à la fois un ensemble de dispositifs d’asservissement machinique et un ensemble de dispositifs d’assujettissement social. Les dispositifs sont des machines, mais, comme le fait remarquer Gerald, à la suite de Deleuze et Guattari, les machines ne dépendent pas de la techne. La machine technologique n’est qu’un cas de machinisme. Il y a des machines techniques, esthétiques, économiques, sociales, etc.

A une machine (technique, sociale, communicationnelle, etc.) on peut être "asservi" et /ou "assujetti". Nous sommes asservie à une machine lorsque nous constituons une pièce, un rouge de la machine, un de ses éléments qui lui permettent de fonctionner. Nous sommes assujettis à la machine lorsque nous sommes constitués un usager de la machine, en sujet d’action qui l’utilise. L’assujettissement agit sur la dimension molaire de l’individu (sa dimension sociale, ses rôles, ses fonctions, ses représentations, ses affections), tandis que l’asservissement machinique agit sur la dimension moléculaire, pré-individuelle , infra-sociale (les affects, les sensations, les désirs, les relations non encore individuées, non assignables à un sujet). Je vais essayer d’exemplifier les caractéristiques des dispositifs d’assujettissement et d’asservissement à travers leur fonctionnement dans la "machine" - télévision.

La constitution du sujet dans la communication et dans le langage

"Qui osérait encore prétendre aujourd’hui, que sa colère soit vraiment sienne,
quand tant de gens se mêlent de lui en parler et de s’y retrouver mieux que lui même?!"[1]

Robert Musil

Le système capitaliste, à travers l’assujettissement social, produit et distribue des rôles et des fonctions, il nous équipe d’une subjectivité et il nous assigne à une individuation spécifique (identité, sexe, profession, nationalité, etc.).

 L’assujettissement, d’une part, nous individue, nous constitue en sujet d’après les exigences du pouvoir, et, d’autre part, il attache chaque individu à une identité "sue et connue", bien déterminée une fois pour toutes.

Comment la télévision produit-elle l’assujettissement? Quel rôle jouent le langage et la communication dans ce processus?

La fonction-sujet dans la communication et dans le langage n’a rien de naturel, elle, doit, au contraire, être construite et imposée. Selon Deleuze et Guattari, le sujet n’est ni condition du langage, ni cause d’énoncé. En réalité, dit Deleuze, ce qui produit les énoncés en chacun de nous, ce n’est pas nous, en tant que sujet, c’est toute autre chose, ce sont les "multiplicités, les masses et les meutes, les peuples et les tribus, les agencements collectifs qui nous traversent, qui nous sont intérieurs et que nous ne connaissons pas". Ce sont eux qui nous font parler, et c’est à partir d’eux que nous produisons des énoncés. Il n’y a pas de sujet, il n’y a que des agencements collectifs d’énonciation producteurs d’énoncés. "L’énoncé est toujours collectif, même lorsque il semble être émis par une singularité solitaire comme celle de l’artiste."[2]

La machine télévisuelle extrait de ces agencements collectifs, de la multiplicité qui nous traverse et nous constitue, un sujet qui se pense et se vit comme cause et origine absolue et individuelle de ses expressions, paroles, affects. La télévision fonctionne à partir d’un petit nombre d’énoncés déjà codifiés qui sont les énoncés de la réalité dominante et d’une série de modalités d’expression préfabriquées, et elle prétend faire de ces énoncés et de ces expressions, les énoncés et les expressions mêmes des sujets individuels. Comment elle s’y prend?

La télévision arrive à faire passer les énoncés conformes à la réalité dominante du capitalisme comme des énoncés des individus, par la mise en place d’une machine d’interprétation de leurs paroles et de leur expression et d’une machine de subjectivation qui fonctionne à partir de la constitution d’un double du sujet. Elle vous incite à parler en tant que sujet d’énonciation, comme si vous étiez la cause et l’origine des énoncés et, au même temps, vous êtes parlé, comme sujet d’énoncé, par la même machine de communication. Si vous êtes interviewé à la télévision (peu importe si dans une émission littéraire ou dans un talk show, où si vous exprimez votre vécu dans un reality show), vous êtes institué comme sujet d’énonciation ("Vous, cher téléspectateur, ou vous, cher invité, qui faites la télévision") et soumis à une machine d’interprétation à plusieurs volets. Tout d’abord, vous passez sous la domination d’une machine non-discursive qui interprète, sélectionne et normalise, avant même que vous commenciez à parler.

La télévision, suivant l’évolution des sciences du langage, de la linguistique à la pragmatique, prend en charge toutes les composantes de l’énonciation, linguistiques et non linguistiques. La télévision ne fonctionne pas seulement à partir d’un petit nombre d’énoncés touts faits, mais aussi à partir de la sélection d’un certain lexique, d’une certaine intonation, d’une certaine vitesse du débit de la parole, d’un certain comportement, d’un certain rythme, d’une certaine gestuelle, d’une certaine façon de s’habiller, d’une certaine distribution des tonalités de couleur, d’un certain cadre dans lequel vous parlez, d’un certain cadrage de l’image, etc. Dès que vous ouvrez la bouche, vous passez sous l’interprétation discursive du journaliste qui, à l’aide de l’expert et du savant, mesure l’écart qui reste encore, éventuellement, entre votre énonciation, votre subjectivation, votre signification et les énoncés, la subjectivation, les significations dominantes. À la fin de l’interview vous êtes un sujet d’énoncé, un effet des sémiotiques de la machine de communication, qui se prend pour un sujet d’énonciation, qui se vit comme la cause et l’origine absolue et individuelle des énoncés, alors qu’il est le résultat d’une machinerie dont il n’est que le terminal.

Votre parole est rabattue sur des énoncés et sur des modalités d’expression qu’on vous impose et qu’on attend de vous et votre réalité mentale est rabattue sur la réalité dominante. Vous vous êtes coulé dans les énoncés et dans les expressions de la machine de communication, sans y prendre garde.

À la télévision vous risquez toujours d’être déjà piégé dans les significations et les subjectivations dominantes, quoi que vous disiez et quoi que vous fassiez. Vous parlez, mais vous risquez de ne rien dire de ce qui vous concerne vraiment. Tous les dispositifs d’énonciation de nos sociétés démocratiques sont de variations plus au moins sophistiquées de ce dédoublement du sujet par lequel le sujet d’énonciation doit se réfléchir dans un sujet d’énoncé: sondages, marketing, élection, représentation politique et syndicale etc. En tant que électeur, vous êtes sollicité à exprimer votre opinion comme sujet d’énonciation, mais, au même temps, vous êtes déjà parlé comme sujet d’énoncé, puisque votre liberté d’expression se limite à choisir entre des possibles déjà codifiés. L’élection, comme les sondages, comme le marketing, comme la représentation syndicale et politique présuppose le consensus et l’accord préalables sur les questions et sur les problèmes sur lesquels on n’a pas demandé votre avis. Plus vous vous exprimez, plus vous parlez, plus vous rentrez dans l’interactivité de la machine de communication, plus vous renoncez à ce que vous aviez à dire, parce que les dispositifs communicationnels vous coupent des vos propres agencements collectifs d’énonciation et qu’ils vous branchent sur d’autres agencements collectifs (la télévision dans ce cas).

L’assujettissement n’est pas une question d’idéologie. Il ne concerne pas spécialement les signes, les langages, la communication, car l’économie est une puissante machine de subjectivation. C’est le capitalisme lui-même qui peut être défini non pas comme un "mode de production", mais comme une machine de subjectivation. Pour Deleuze et Guattari, le capital agit comme un formidable "point de subjectivation constituant tous les hommes en sujets, mais les uns, les ‘capitalistes’, sont comme les sujets d’énonciation […], tandis que les autres, les ‘prolétaires’, sont les sujets d’énoncé, assujettis aux machines techniques"[3].

La transformation du salarié en "capital humain", en entrepreneur de soi-même, telle qu’elle est mise en place par les techniques de management contemporaines, est l’accomplissement du processus de subjectivation et du processus d’exploitation, puisque, ici, c’est le même individu qui se dédouble. D’une part, il porte la subjectivation au paroxysme, puisqu’il implique dans toutes ses activités les ressources "immatérielles" et "cognitives" de son "soi", et d’autre part, il porte à identification subjectivation et exploitation, puisqu’il est à la fois patron de lui-même et esclave de lui-même, capitaliste et prolétaire, sujet d’énonciation et sujet d’énoncé.

L’asservissement machinique

"Asservir dans un sens voisin à celui de la cybernétique, en d’autres
termes, téléguider, mettre en rétroaction et ouvrir à des nouvelles lignes de possibles."

Félix Guattari

La machine-télévision agit aussi en tant que dispositif d’asservissement machinique, en investissant le fonctionnement de base de comportements perceptifs, sensitifs, affectifs, cognitifs, linguistiques et en opérant ainsi sur les ressorts même de la vie et de l’activité humaine.

L’asservissement machinique consiste dans la mobilisation et une modulation des composantes pre-individuelles, pre-cognitives et pre-verbales de la subjectivité, qui fait fonctionner les affects, les perceptions, les sensations non encore individués, non encore assignable à un sujet, etc., comme des pièces, des éléments d’une machine. Alors que l’assujettissement engage des personnes globales, des représentations subjectives molaires aisément manipulables, "l’asservissement machinique agence des éléments infrapersonnels, infrasociaux, en raison d’une économie moléculaire du désir beaucoup plus difficile à tenir au sein des rapports sociaux stratifiés", qui mobilisent des sujets individués. L’asservissement machinique n’est donc pas la même chose que l’assujettissement social. Si ce dernier s’adresse à la dimension molaire, individuée de la subjectivité, le premier active sa dimension moléculaire, pre-individuelle, pre-verbale, pré-sociale.
Dans l’asservissement machinique, nous ne sommes plus des usagers de la télévision, des "sujets" qui se rapportent à elle comme un objet externe. Dans l’asservissement machinique, nous sommes agencés à la telévision et nous fonctionnons comme des composantes du dispositif, comme des éléments d’input / output, comme des simple relais de la télévision, qui font passer et/ou empêchent le passage de l’information, de la communication, des signes. Dans l’asservissement machinique nous faisons littéralement corps avec la machine. Le fonctionemment de l’asservissement machinique ne connaît pas la distinction entre "humain" et non humain, entre sujet et objet, sensible et intelligible.

L’assujettissement social considère les individus et les machines comme des totalités closes sur elles-mêmes (le sujet et l’objet) et trace entre eux des frontières infranchissables. L’asservissement machinique, par contre, considère les individus et les machines comme des multiplicités ouvertes. L’individu et la machine sont des ensembles d’éléments, des affects, des organes, des flux, des fonctions qui sont sur le même plan et que l’on ne peut pas opposer selon les dualismes du sujet / objet, humain / non humain, sensible / intelligible. Les fonctions, organes, forces de l’homme s’agencent avec certaines fonctions, organes, forces de la machine technique et ensemble constituent un agencement.

Selon Guattari il y a un aspect "vivant", une capacité énonciative, une réserve de possibles qui existent dans la machine et que l’on peut découvrir seulement si on s’installe dans cette dimension machinique. La machine n’est pas seulement la totalité des pièces, des éléments qui la composent. "Elle est porteuse d’un facteur d’auto-organisation, de feed-back et d’autoreférence même à l’état mécanique." Elle a un pouvoir: le pouvoir d’ouvrir des processus de création. Ainsi, aussi bizarre que cela puisse paraître pour la tradition de la pensée occidentale, la "subjectivité" se trouve à la fois du côté du sujet et du côté de l’objet. 

La grande force du capitalisme tient à ces deux dispositifs qui fonctionnent comme deux faces de la même medaille, mais c’est l’asservissement machinique qui confère au capitalisme une sorte de toute puissance, puisqu’il passe à travers les rôles, les fonctions et les significations dans lesquels se reconnaissent et s’aliènent les individus. C’est à travers l’asservissement machinique que le capital arrive à mettre au travail les fonctions perceptives, les affects, les comportements inconscients, la dynamique pre-verbale et pre-individuelle et ses composantes intensives, a-temporelles, à-spatiales, a-signifiantes. C’est à travers ces mécanismes qu’il s’empare de charge de désir portée par l’humanité.

Cette partie de la réalité de la "production" capitaliste reste en grand partie invisible. Même la définition de transindividuels n’arrive pas à la saisir, puisqu’il faudrait plutôt parler de transmachiniques, des relations à la fois en deçà et au-delà de la dimension sociale et individuelle. C’est dans ce sens que Deleuze et Guattri parlent de temps machinique, d’une plus-value machinique, d’une production machinique. De toute façon, c’est sur cette base qu’il y a accumulation, production de la valeur et exploitation. Cette partie "invisible" de la production capitaliste est la plus importante et celle que, paradoxalement, la comptabilité de valeur ne prend jamais en compte, celle qui échappe à la mésure.

Selon Félix Guattari, la part d’asservissement machinique qui entre dans le travail humain (ou dans la communication), "n’est jamais quantifiable en tant que telle", puisque elle n’est pas dénombrable. "En revanche l’assujettissement subjectif, l’aliénation sociale inhérente à un poste de travail ou à n’importe quelle fonction sociale l’est parfaitement"; puisque elle est toujours dénombrable. On peut mesurer un temps de présence, un temps d’aliénation sociale d’un sujet, mais pas ce qu’il apporte, d’ailleurs pas en tant que sujet, à dimension machinique. On peut quantifier le travail apparent d’un physicien, son temps d’aliénation sociale, le temps qu’il passe dans son laboratoire, non la valeur machinique des formules qu’il élabore. Le paradoxe de Marx est celui de décrire une production machinique et de la vouloir mesurer par l’assujettissement, avec des temporalités humaines (le temps de travail de l’ouvrier).

La ritournelle ou la production de subjectivité ou la machine abstraite

Les machineries d’asservissement et de subjectivation travaillent sur des relations. Leur action, selon la définition du pouvoir chez Foucault, est une action sur une action possible, une action sur des individus "libres", c’est-à-dire des individus qui peuvent toujours, virtuellement, agir différemment. Ce qui implique non seulement des éventuels échecs dans l’assujettissement, des résultats imprévisibles, l’activation des détournements, des ruses, des résistances des individus, mais aussi la possibilité de processus de subjectivation indépendantes, autonomes. Nous retrouvons ici le troisième concept de machine: la "machine abstraite", dont nous allons exemplifier le fonctionnement toujours à travers la télévision.

Lorsque je regarde la télévision j’existe au carrefour des différents dispositifs: 1. un dispositif que l’on pourrait définir d’asservissement machinique qui ici peut être représenté par la "fascination perceptive provoqué par le balayage lumineux de l’appareil"[4], qui peut s’agencer avec des intensités, des temporalités, des affects du corps, du cerveaux, de la mémoire qui me traversent et qui constituent ma dimension pre-individuelle, moléculaire; 2. d’un rapport de capture avec le contenu narratif qui mobilise mes représentations, mes sentiments, mes habitudes en tant que sujet (ma dimension molaire); 3. d’un monde des fantasmes conscients et inconscients habitants ma revérie…

Malgré la diversité des composantes d’assujettissement et d’asservissement, malgré la diversité des matières d’expression et des substances d’énonciation linguistiques et machiniques, discursives et non-discursives qui me traversent, je conserve un sentiment relatif d’unicité et de clôture, de parachèvement. Ce sentiment d’unité et de parachèvement est donné par ce que Deleuze et Guattari appellent une ritournelle. De cet ensemble de dispositifs se détache un "motif", une ritournelle qui fonctionne comme un "attracteur". "Les différentes composantes conservent leur hétérogénéité, mais sont captées cependant par une ritournelle"[5] qui les fait tenir ensemble.

La ritournelle nous renvoie aux techniques de production de subjectivité, de "rapport à soi" de Michel Foucault. Des relations de pouvoir et de savoir se détachent des processus de subjectivation qui leur échappent. La ritournelle est la condition de fonctionnement de la "machine abstraite", qui, en dépit de son nom, est la machine la plus singulière, celle qui arrive à fonctionner transversalement à ces différents niveaux, à leur donner une consistance non seulement cognitive ou esthétique, mais d’abord existentielle. La machine abstraite agence des éléments matériels et sémiotiques, mais à partir d’un point qui est non-discursif, d’un point innommable et irracontable, puisqu’elle touche au foyer de non-discursivité qui est au cœur de la discursivité. Elle opère une mutation subjective, en faisant franchir de seuils existentiels.

Guattari décrit de cette façon la "machine abstraite" Debussy: "C’est une énonciation, une coupure, une sorte de foyer non discursif. Il y a non seulement la dimension musicale, mais aussi des dimensions adjacentes, plastiques, littéraires, sociales (le salon, le nationalisme), etc. C’est donc un univers hétérogène avec des composantes multiples. De cette constellation des univers, de mondes se détache un 'énonciateur' qui les fait tenir ensemble d’une nouvelle manière."

Il y a dans la ritournelle, dans le rapport à soi, dans la production de la subjectivité, la possibilité de jouer l’événement, il y a la possibilité de se soustraire à la production sérialisée et standardisée de la subjectivité. Mais cette possibilité, il faut la construire. Les possibles, il faut les créer. C’est dans ce sens que va le "paradigme esthétique" de Guattari: construire les dispositifs politiques, économiques et esthétiques où cette mutation existentielle puisse être expérimentée. Une politique de l’expérimentation et pas de la représentation.

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[1] R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften I. Erstes und zweites Buch, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt ²⁰2005, p. 150.

[2] G. Deleuze / F. Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure. Paris: Les èditions de Minuit 1975, p. 149.

[3] G. Deleuze / F. Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie II, Paris: Editions de Minuit 1980, p. 571.

[4] F. Guattari, Chaosmose, Paris: Galilée 1992, p. 32.

[5] F. Guattari, Chaosmose, Paris: Galilée 1992, p. 33.

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Interview with Bruno Latour: ‘I would define politics as the composition of a common world'

(Source: The Hindu, January 4, 2011)  Bruno Latour is one of France's most innovative, provocative and stimulating thinkers and social anthropologists. Given French Cartesian orthodoxy, it is not surprising that he is more appreciated in the Anglo-Saxon world, where his books such as “We Have Never Been Modern” (1993) are better known than in his native France. Jon Thompson, the publisher and chief editor of Polity Press, London, described him as France's most original and interesting thinker and in 2007, Bruno Latour was listed as the 10th most-cited intellectual in the humanities and social sciences by The Times Higher Education Guide.

 

Mr. Latour's seminal work has been in the field of Science and Technology Studies. With his “Actor Network Theory” he has advanced the notion that the objects of scientific study are socially constructed within the laboratory. Thus scientific activity is viewed as a system of beliefs, oral traditions and culturally specific practices, reconstructed, not as a procedure or as a set of principles but as a culture. Mr. Latour will be in India this week conducting workshops in New Delhi. In this exclusive interview with The Hindu's Vaiju Naravane in Paris, he discusses the new challenges facing humanity and of India's role in the climate debate.

 

I wish to start this interview with a discussion of one of your most famous books — “We Have Never Been Modern”. Could you explain what you meant by that? What made you write this book and where do you go now?

 

The Great Narrative of the Western definition of the world was based on a certain idea of Science and Technology and once we began, 30 or 40 years ago to study the practices of the making of science and technology, we realised that this definition could not sustain the old idea of western rationality taking, in a way the place of archaic attachment to the past. 

The Great Narrative was based on the idea of Science which was largely mythical. Science has always been linked to the other cultures of the Western World, although it has always described itself as apart — separated from politics, values, religion and so on. But when you begin to work on a history of Science — Galileo, Newton, Pasteur, Einstein, Kantor or whoever, you find on the contrary, that things have never been severed, that there has always been a continuous re-connection with the rest of cultures and especially with the rest of politics. 

So until the end of the 20th century the western Great Narrative was caught in a contradiction between its practice which was constant attachment between Science and Culture and its official description of itself as being rational, objective, separate, as being universal in that it operated everywhere in the same way. Now what is interesting from the Indian perspective is that the whole discourse about modernising or not modernising, about progressing or not progressing, between being archaic or not, was based on the baseline shibboleth provided by this idea of modernisation. Now if you change this baseline and if modernisation is not what has been going on in the so-called West, the “we” of We Have Never Been Modern, then it opens up many new conversations between the former modernising and the former modernised. And of course this fits very well with the large body of literature, mainly from India on post-colonial studies. 

I would like to refer to a recent essay of yours in which you say and I quote: “… the meteorologists don't agree with the chemists; they are talking about cyclical fluctuations unrelated to human activity. … The horizons, the stakes, the time frames, the actors — none of these is commensurable and yet, there they are, caught up in the same story…” So what is going on in this debate over climate change and what happens to the role of governments?

 

On governments the question becomes complicated because we are now talking about the politics of Nature and that's a rather new quandary. Nature was not supposed to be part of anything — it was supposed to be out there. Not in the ancient tradition where there was no separation to begin with between Nature and society but now, when we have returned to a most interesting position, where Nature is back in politics. However, Nature is not able to unify the discussion so far because people are entering into controversies about Nature. And these controversies cannot be quashed by saying — you are not a scientist or you are not the government or from the West or whatever, and this is a very new arena for politics as well as for scientists and citizens. And that is the new area I am trying to map, so to speak. But no one has answers for that. No one has ever had to bring the climate into parliament! We are struggling collectively and India again is very important here because of its new role in Cancun and the climate debate. 

In New Delhi you are holding talks with ecologists, engineers who develop digital technologies with social science applications and those engaged in both the climate change and globalisation debate from the emerging countries' point of view. Where do you think the meeting ground lies?

 

The responses have to be issue-specific, of course. But the first thing is to have a meeting ground which is defined neither by the need of Nature, as if Nature was able to exist universally and outside politics, nor by defining it only by market forces, although market forces have to be defined and organised as well. So it's more of a negative common ground, I would say. Do we agree that the problem cannot be solved by other than composing a common world? The composition of a common world would be the definition of politics. 

You are one of France's most original, stimulating and provocative thinkers and yet, you are much better known and better appreciated outside France. Do you think this has to do with France's rigid Cartesian mindset and orthodoxy? 

 

In France there is a specific reason. Science and Modernisation have been so entangled from the time of the French Revolution that it is difficult in here to reopen this question of universality, science, colonial expansion and so on without entering into many, many delicate and “hot” issues about identities. So the French identity has largely been based on a certain idea of Science and expansion and all these questions are now being debated and put into jeopardy. Everything here hinges on a certain idea of science and it's an idea of science that I am tackling and they don't like that too much! Of course there is the same discourse in India where attacking Science and Technology is considered reactionary and so forth. So the idea that there is no other alternative, that is, if you do not talk about Science and Technology in a “progress” mode, you are a reactionary is the same everywhere. In India, France or America, the same temptation is there. That is now changing because of the ecology crisis. 

You have been working on the idea of eco-theology. Could you talk about that?

 

Given that we have to look for alternatives to the politics of Nature, I was interested in seeing if there is in the old tradition of Christian theology – I don't know enough about Indian tradition — about respect for Creation. Not about Nature but respect for Creation. And it happens that in the Orthodox Christian tradition of Central and Eastern Europe there is a large body of theological work around the question of Creation. My interest is that there is a disconnect between the science and the size of the threat that people mention about Nature, the planet and the climate and the emotion that this triggers. So we are supposed to be extremely frightened people, but despite that we appear to sleep pretty well. So either the threat is not that strong, or we have not built the kind of emotion we have built for war, for religious conflict and all sorts of other issues which make us very emotive. 

Or that our fright is so great that it has numbed us …

 

That's also a very clear possibility and that's not a very good attitude either, nonetheless. That's why I'm interested in seeing and checking if there is in religious tradition where you fathom this question about emotion about Creation. And again, India is a very interesting place for that. 

Keywords: French thinker, social anthropologist, Bruno Latour

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