Renaud Barbaras: Phénoménologie et ontologie de la vie

Barbaras, Renaud. Phénoménologie et ontologie de la vie. Rue Descartes n° 35 2002/1

Sous un titre beaucoup trop général et ambitieux, je voudrais en réalité m’interroger sur l’extension du champ de ce que l’on entend par phénoménologie, sur la possibilité de principe de circonscrire un espace de la phénoménologie, marqué par des frontières assignables qui la distingueraient de ce qui n’est pas elle. On peut dire, à la suite de Ricœur, que la phénoménologie traite la manière d’apparaître des choses comme un problème autonome, qu’elle se propose donc de mettre au jour l’apparaître comme tel. En vérité, il ne s’agit pas seulement d’être attentif à la dimension de l’apparaître, de l’« il y a » dirait Merleau-Ponty, mais de tenter d’en dégager des moments constitutifs, bref une structure essentielle. Or, parce que l’apparaître est apparaître de quelque chose, parce qu’il se cristallise toujours dans un apparaissant, où se voilent les structures qui le font précisément apparaître, parce que, pour ainsi dire, le spectacle fait oublier la scène, la mise en scène et l’éclairage, l’accès à l’apparaître comme tel est loin d’aller de soi ; c’est au contraire la chose la plus difficile qui soit. Telle est la tâche à laquelle la phénoménologie se confronte : elle fait apparaître l’apparaître en le détachant de l’apparition où il se cristallise ; elle est monstration de la phénoménalité selon son eidos. Tel est le sens de l’épochè phénoménologique et c’est pourquoi elle est à la fois l’acte de naissance et la tâche, toujours à reprendre, de la phénoménologie. Elle est définie par Husserl comme une suspension de la thèse d’existence du monde, ce qui signifie qu’elle interdit toute position d’un apparaissant ; par là, en libérant le regard de l’emprise de ce qui apparaît, elle lui permet de se tourner vers l’apparaître comme tel, vers l’élément même dans et par lequel quelque chose peut être reconnu comme étant.

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Renaud Barbaras: Subjectivité et intériorité

Barbaras, Renaud. Subjectivité et intériorité. Rue Descartes n° 43 2004/1

La détermination de la subjectivité par l’intériorité est reçue comme une évidence par la philosophie au moins depuis Descartes : la ligne de partage entre le subjectif et l’objectif correspond à la différence entre ce qui n’est accessible qu’à soi-même et ce qui se donne à tous, entre l’immanent et le transcendant. En outre, c’est en tant qu’elle est intériorité que la subjectivité peut accomplir la fonction qui la qualifie comme telle, celle de faire apparaître l’étant transcendant, de constituer l’élément ou le milieu au sein duquel quelque chose peut se manifester, au sein duquel il peut y avoir quelque chose. Comme l’écrit Merleau-Ponty, tentant de ressaisir la vérité du cogito, « toute pensée de quelque chose est en même temps conscience de soi, faute de quoi elle ne pourrait pas avoir d’objet. À la racine de toutes nos expériences et de toutes nos réflexions, nous trouvons donc un être qui se reconnaît lui-même immédiatement, parce qu’il est son propre savoir de soi et de toutes choses, et qui connaît sa propre existence non pas par constatation et comme un fait donné, ou par inférence à partir d’une idée de lui-même, mais par un contact direct avec elle. [...] Il faut que l’acte par lequel j’ai conscience de quelque chose soit appréhendé lui-même dans l’instant où il s’accomplit, sans quoi il se briserait » [1]. Ainsi, ce qui distingue la conscience d’un mouvement ou d’un contact réels, c’est que, loin de s’épuiser dans la coïncidence avec la chose, elle se rapporte à elle-même et esquisse ainsi une intériorité. Cependant, si la référence du champ phénoménal à ce que l’on peut appeler une subjectivité est peu contestable, la détermination de la subjectivité comme intériorité nous donne-t-elle les moyens d’en penser la radicale spécificité? Permet-elle de rendre compte de la singularité de son mode d’être vis-à-vis de celui de la chose et, partant, de son aptitude à faire paraître ce qui lui est transcendant? Penser la subjectivité comme intériorité, est-ce bien en rejoindre l’essence ou la soumettre au contraire à un régime d’être qui n’est pas le sien? D’autre part, s’il s’avérait que la subjectivité ne peut plus être comprise comme intériorité, il resterait néanmoins à lui donner un sens en tant qu’elle est « soi » et enveloppe donc toujours quelque chose comme un rapport à soi.

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Natalie Depraz: Le tournant pratique de la phénoménologie

Depraz, Natalie. Le tournant pratique de la phénoménologie. Revue philosophique de la France et de l'étranger, Tome 129 2004/2

Les acquis contemporains des sciences cognitives, mais aussi l’expérience spirituelle déposée dans la gnose sont, pour la phénoménologie, source d’un renouvellement inédit – à savoir, son tournant pratique, comme science méthodique pragmatique en première personne et comme praxis réglée d’examen de soi. Mais de là sciences cognitives et gnose métaphysique sortent également renouvelées. Phenomenology finds a new renewal in the contemporary findings of cognitive science and in the spiritual experience of gnosis. That is the practical turning point of phenomenology as a pragmatic methodic science in first person and a ruled praxis of self-examination. But both cognitive science and metaphysical gnosis become altered by this renewal of phenomenology.

• Introduction. Le fil de la pratique, une tresse entre phénoménologie, gnose et sciences

• I. Au contact des sciences : la phénoménologie psychologique comme science pragmatique de l’expérience subjective

• II. À la lumière de la gnose métaphysique : la phénoménologie transcendantale comme éthique de la vigilance

• III. La requalification phénoménologique de la scientificité comme méthodologie descriptive en première personne

• IV. Le renouvellement phénoménologique de la gnose métaphysique : une pratique spirituelle méthodique d’examen de soi

• Conclusion. Phénoménologie, gnose et sciences cognitives : une triade en résonance réciproque

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Michel Ratté: Sur "La Généalogie de la logique. Husserl, l’antéprédicatif et le catégorial" (Bruce Bégout)

Bruce Bégout, cotraducteur français du volume XI des Husserliana paru sous le titre De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires (Grenoble, Jérôme Million, 1998), nous propose une vaste reconstruction de la problématique husserlienne des synthèses passives en insistant sur son articulation à la question du fondement de la logique transcendantale. L’ouvrage est un contrepoint à celui d’Elmar Holenstein (Phänomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, La Haye, Nijoff, 1972), que l’auteur a d’ailleurs contribué à faire connaître en français en traduisant le chapitre ix de son livre (voir « L’association en tant que synthèse passive chez Husserl », Philosophie, n^o 90, juin 1996). C’est dire sa valeur. L’auteur retrace avec assiduité les apories du projet husserlien tranchées trop hâtivement par Holenstein et plusieurs autres. Si cette contribution est hautement spécialisée, Bégout n’en a pas moins le souci de la rendre incontournable pour le public francophone en présentant de manière polémique l’important problème husserlien comme injustement gommé par la phénoménologie française. On sait à quel point un Merleau-Ponty, par exemple, a pu prétendre que la phénoménologie husserlienne avait trouvé dans la problématique de l’intentionnalité pré-réflexive du corps propre un champ de l’expérience passive (sans intervention du moi) qui faisait échec à la prétention de maintenir une valeur fondamentale à la recherche phénoménologique fondée sur l’ego. L’auteur demande alors : « si la genèse passive était la marque d’un débordement décisif de l’expérience phénoménologique hors de l’idéalisme transcendantal, fondé sur la conjonction de la constitution égologique et de la logique, pourquoi Husserl [lui-même] n’en fait-il pas état ? Pourquoi n’a-t-il jamais émis le moindre doute concernant l’articulation possible des analyses génétiques de la passivité avec le reste de la phénoménologie transcendantale […] alors que selon l’interprétation de la phénoménologie française, le développement des différentes intentionnalités passives […] aurait dû rendre impossible une telle souveraineté de l’ego constituant ? Pourquoi, en un mot, l’analyse de la passivité n’a-t-elle pas mené Husserl là où elle a mené Merleau-Ponty, Lévinas ou Henry ? » (p. 9). À cette question, l’auteur répond à travers une étude minutieuse de la genèse théorique des problèmes spécifiques qui intéressent la phénoménologie des synthèses passives chez Husserl. [texte dans l´erudit.org]

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Yvon Brès: Home, Carus, Hartmann

Brès, Yvon. Home, Carus, Hartmann (histoire de l’inconscient). Revue philosophique de la France et de l'étranger, Tome 129 2004/2

Tout chercheur, toute personne s’interrogeant sur un thème philosophique ou sur une période est un jour ou l’autre conduit à déplorer l’indisponibilité d’ouvrages publiés jadis et devenus introuvables, sauf dans quelques rares bibliothèques. Aussi faut-il louer les éditeurs qui les réimpriment, fût-ce sous la forme initiale, sans commentaires ni notes. C’est ce que firent, il y a quelques années, les Éditions Georg Olms pour trois livres qui jouent, dans le devenir de la notion d’inconscient, un rôle qu’ignorent souvent de nos jours ceux qui, psychanalystes ou philosophes, croient que l’inconscient est une des grandes inventions du XX^e siècle :

— Henry Home, Lord Kames, Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, Londres, C. Hitch et L. Hawes, etc. [1], 1751 ;

— Carl Gustav Carus, Vergleichende Psychologie, oder Geschichte der Seele in der Reihenfolge der Tierwelt, Vienne, Wilhelm Braumüller [2], 1866 ;

— Eduard von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, Versuch einer Weltanschauung, Berlin, Carl Duncker’s Verlag [3], 1869.

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Jean-Luc Marion: Un moment français de la phénoménologie

Jean-Luc Marion. Un moment français de la phénoménologie. Rue Descartes n° 35 2002/1

La phénoménologie, par définition, ne devrait pas se préoccuper d’elle-même, mais des phénomènes. Elle ne devrait pas non plus s’interroger sur ce que disent d’elle les autres philosophes, ni même ce qu’en pensent les phénoménologues. Ce principe, d’ailleurs valable pour toute philosophie, s’impose à la phénoménologie plus qu’à toute autre – puisqu’elle prétend « revenir aux choses mêmes ». Elle ne mérite en effet son prestige et sa force que lorsqu’elle affronte les choses mêmes – et donc d’abord surtout la difficulté d’y atteindre – en un temps où le « philosopher », dont le bavardage ne cesse de submerger la vie académique, se garde bien, lui, de s’éloigner trop loin des côtes et cabote de doxographie en monographie, de distinction en polémique, sans risquer quoi que ce soit qui ne soit pas déjà largement connu de tous – ou parfaitement oublié. Ici résonne l’avertissement de Wittgenstein : « la philosophie n’est pas une doctrine, mais une activité» (Tractatus logico-philosophicus, 4.112). Ou celui de Heidegger: « La pensée agit, en tant qu’elle pense » (G.A. 9, p. 313). Que les phénoménologues, actifs ou potentiels, s’en souviennent.

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Henri Maldiney: L’homme dans la psychiatrie

Maldiney, Henri . L’homme dans la psychiatrie. Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe n^o 36 2001/1

L’homme est de plus en plus absent de la psychiatrie. Peu s’en aperçoivent parce que l’homme est de plus en plus absent de l’homme.
Presque partout la psychiatrie régnante adopte vis-à-vis de l’être-homme (sain ou malade) la même attitude objectivante qui a permis à la science et à la technique d’opérer sur un monde constitué en objet. Tout autre est le sens de l’homme, de la dimension qui le fait homme, dans la tragédie de Sophocle où Ulysse, témoin de la folie d’Ajax, son ennemi mortel, déclare : « Je perçois en lui, dans sa folie même, quelque chose de mien. »
La folie est une forme défaillante de la façon proprement humaine d’ex-ister, d’exister au sens non trivial, c’est-à-dire d’avoir sa tenue hors... à l’avant de soi, au péril de l’ouvert. L’attestent les deux termes majeurs du vocabulaire psychiatrique, dont l’un date des Grecs et l’autre du xx^e siècle. Chacun désigne une forme d’être au monde susceptible de déchoir.
Le premier est mania, formé sur la racine man qui dénote la pensée comme effervescence spirituelle toujours menacée d’un retour à la turbulence originelle. Dans l’analyse des quatre espèces de mania (amoureuse, poétique, prophétique, existentielle), Platon distingue en chacune deux voies, l’une qui ouvre, l’autre qui enferme.
L’autre mot pour « penser » est en grec noeien. Il désigne un voir de compréhension qui, dans la situation mise en vue, discerne une configuration, souvent dissimulée, qui peut, dans la perspective de l’action, être favorable ou défavorable. C’est à cette forme de pensée que se rapporte le terme de schizophrénie, inventé par Bleuler. Schisein c’est « couper », « fendre ». L’être au monde schizophrénique est divisé d’avec lui-même par une coupure entre un réel insoutenable et un idéal impossible. Faute de pouvoir franchir la faille en l’intégrant, l’existence schizophrénique se résout et se dissout dans l’ambivalence.
Cette impuissance sanctionne la thématisation de l’existence. Bleuler découvre que les associations, apparemment disjointes, d’un schizophrène se réfèrent à un super-concept (Oberbegniff) qui, bloqué dans sa fermeture, se subroge au projet, toujours en fonction, d’une existence ouverte.
Le blocage d’une existence psychotique, prise dans sa propre étreinte, se trahit dans l’échec de la rencontre.
Une psychose schizophrénique peut demeurer larvée longtemps. Mais elle donne d’elle-même, à chaque contact, un signe de malencontre. Face à un homme dans la rationalité sans faille mais sans jeu, à la fixité d’un cliché sur-exposé, nous éprouvons une étrange difficulté d’être, d’être réellement en présence de lui. L’épiphanie d’un existant a lieu dans le regard d’un autre. Or il est pour celui qui regarde, pour le psychiatre par exemple, deux façons de ne pas voir. La première est celle du regard à l’affût, qui cherche à prendre l’autre à des signes dont le réseau correspond à un système de possibles. Avoir sens pour un homme malade est alors figurer à une place déterminée dans ce système préinstruit.
L’autre façon de ne pas voir celui qui est là c’est de le traverser sans résistance et sans le rencontrer. Ces deux regards ont un trait commun : ils se dérobent à la condition requise pour et par l’entrée en présence de l’autre, à savoir que l’épiphanie d’autrui est liée indissolublement à l’auto-phanie de celui dans le regard duquel il entre en présence et en apparition.
La situation psychiatrique se joue dans la rencontre. Elle s’ouvre ou se ferme selon les avatars de la communication. Or celle-ci, qui est devenue aujourd’hui le leit-motiv de tous les bavardages médiatiques est insidieusement ou délibérément confondue avec l’information. La transmission d’un message à un destinataire n’a rien à voir avec la surprise troublante et transformatrice de se trouver révélé à soi sous l’horizon de présence d’un autre. Nous communiquons dans le « marginal », dans la zone des apprésentations, à même laquelle affleure le fond de monde et qui est celle de potentialités. Deux êtres ne communiquent qu’à l’avant d’eux-mêmes, en soi plus avant.
C’est ce qui donne sens à la dynamique de l’image du corps et de l’image du monde, lesquelles ne sont pas des images mais des schèmes spatialisants. C’est ce qui justifie le recours aux modelages (cf. Gisela Pankow). Ils tiennent leur pouvoir de leur inachèvement. Ils sont portés par un rythme contrarié qui exige, pour être ce qu’il est et a à être, l’intégration de parties absentes, de moments tus. Seul peut le dire un langage rendu à la parole, c’est-à-dire affranchi (et par là désarmé) de l’hypothèque thématisante d’une « langue d’objets ».

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Marcus Tullius Cicero: De divinatione, On divination, De la divination

Haec, etiam si ficta sunt a poeta, non absunt tamen a consuetudine somniorum
Ce sont là évidemment les inventions d'un poète, encore se conforment-elles à ce qu'on observe d'habitude dans les songes

De divinatione, On divination, De la divination

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Luiz Alberto Hanns: Existe uma língua freudiana?

Resenha de Paulo César de Souza, As Palavras de Freud - o vocabulário freudiano e suas versões, São Paulo, Ática, 1998, 288 p.

Desde as primeiras traduções psicanalíticas, realizadas ainda na época de Freud, discute-se a dificuldade de tradução de sua obra. Este é um problema que diz respeito a psicanalistas de todos idiomas, mas no Brasil a questão é especialmente relevante. Dispomos da Edição Standard Brasileira das Obras Completas (Imago) ou da versão mais antiga da editora Delta. A primeira foi traduzida diretamente do inglês e agrega aos problemas de uma tradução indireta, erros e defeitos, em boa parte já discutidos e criticados por Marilene Carone e pelo próprio Paulo César. A segunda é bastante incompleta e não inclui a sistematização que Strachey deu à obra freudiana.

Portanto, só se pode receber de bom grado um trabalho como o de Paulo César de Souza, que além de já ter realizado algumas boas traduções de textos breves de Freud (Sobre o Início do tratamento, Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico, e Recordar , repetir e elaborar), publica agora sua tese de doutoramento sobre a terminologia e o estilo freudianos. Se em qualquer obra sempre há alguns pontos dos quais se pode discordar (a serem comentados mais adiante), trata-se de um excelente trabalho e uma contribuição fundamental para os estudos neste campo. [texto completo]

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Martin Heidegger: La Palabra / La Significación de las Palabras (1944)

Traducción de Pablo Oyarzun Robles. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

Tan pronto como hablamos de “significación” de las “palabras”, hemos dispuesto a éstas de conformidad con su sonido verbal (Wortlaut), al cual le está adherida una “significación”. El sonido (fvn®) es, como algo sensiblemente dado, lo más próximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuración sonora, se convierte en la portadora de la significación.

¿Acaso no se puede comprobar y confirmar todo esto, siempre, en la constancia fáctica del lenguaje? Por cierto. ¿Pero quiere decir esto que el lenguaje es pensado, así, a partir de su “inicio” (“Anfang”)? El inventario en términos de sonido verbal, significación, resulta de la pregunta de esencia: ¿qué es el lenguaje? En qué consiste. Fácilmente se reconoce el carácter metafísico de este inventario. Lo fónico y la fonación es lo físico, la significación es lo no-sensible (el sentido [Sinn]), es decir, lo metafísico. Pero, pensado más exactamente, el inventario se muestra todavía de otra manera. Está dada la palabra sonora y el objeto designado en ella (la cosa, por ejemplo). Únicamente a partir del [doble] hecho de que la palabra “designa” (“bezeichnet”) la cosa, mientras que el sonido en sí mismo sólo suena y resuena, se llega a la función de designación de la “palabra” con ayuda de aquello que no puede ser ni mero sonido verbal ni la cosa designada: y esto es la “significación”.

Surge la pregunta de dónde ha de situarse esta forma (Gebilde). Se la confía al representar y opinar. Se ha caído, sin advertirlo, en el círculo de la relación del hombre al ente, en cuanto que en este círculo es posible la concordancia entre representar y objeto, concordancia que se llama “verdad”. El mencionado inventario de la esencia de la palabra y del lenguaje no sólo presupone un saber acerca del ente y del hombre, sino que se mueve en una esencia de la verdad que se ha admitido sin reparo. Dentro de este círculo ya resuelto, que manifiestamente es el de la metafísica, se mueven, entonces, todas las discusiones sobre el lenguaje y la palabra. La metafísica proporciona los ingredientes de las indagaciones de la filosofía del lenguaje y de la ciencia del lenguaje, pero a la vez proporciona inmediatamente y sin que se lo advierta el circuito de los posibles respectos entre los cuales se mueven, en una y otra dirección, las diversas teorías.

Pero si la metafísica como tal no es lo inicial, entonces todo “saber” habido hasta ahora acerca del lenguaje no puede ser lo verdadero (das Wahre).

Mas ¿por qué ha de ser necesario un semejante saber inicial? Ciertamente, no porque se trate de una correcta organización de la investigación, sino porque la palabra y el modo en que ella es contribuye a decidir el destino del hombre (das Geschick des Menschen mitentscheidet).

El perfeccionamiento de la ciencia del lenguaje, puesto como meta de la meditación “sobre” la palabra, sería un motivo demasiado precario para el pensar. Pero aun la amenaza a la esencia del hombre (die Bedrohung des Menschenwesens) a causa de la decadencia (Verfall) del lenguaje y la degradación de la palabra no puede bastar para justificar el pensar “sobre” la palabra, ya, empero, aparentemente reflexionado. Además de esto, la decadencia del lenguaje es quizá solamente una consecuencia de la amenaza a la esencia del hombre, amenaza que viene de otro origen. Ella surge del olvido del ser.

Pero la palabra podría, ciertamente, pertenecer a la verdad del Ser (Seyn). Entonces sólo podría hablarse acerca de la palabra (vom Wort nur… sagen) a partir del pensar inicial del Ser. Entonces habría que esclarecer desde allí en qué respecto se encuentra ella con los ingredientes usuales del lenguaje, y sobre todo con aquello que, a diferencia del cuerpo verbal, se denomina “el alma”, con la significación. Si la metafísica acierta con algo correcto, entonces esto correcto, sin importar lo que sea de su verdad, tiene que ser pensado, de todos modos, en su origen.

No por causa del hombre (nicht des menschen wegen) el pensar inicial piensa en pos (nachdenkt) de la palabra, sino en gracia al Ser (dem Seyn zum Dank).

Así podría propiamente acontecer (sich ereignen) que los consabidos ingredientes del lenguaje mostrasen un distinto “modo”. Una simple reflexión conduce a lo libre.

Habitualmente las palabras, y, más precisamente, la acuñada conexión de un hablar en la conversación del lenguaje (der geprägte Zusammenhang eines Sprechens im Gespräch der Sprache), mientan al ente. Cada “algo” de lo que se habla en la conversación (das im Gespräch besprochen wird) es un ente.

No obstante, en la conversación se esconde todavía algo dicho que no es algo de que se hable. Precisamente esta palabra “es” que acaba de ser mencionada dice “algo” que no es un “ente”; la palabra nombra al Ser.

¿Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado ensamble del lenguaje, sólo una excepción entre las palabras, es un extraño en medio de las constancias lingüísticas, o es la palabra de todas las palabras, en la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras? Si fuera así, entonces el Ser primeramente regala (schenkt) al ente, expresamente o no (ob ausgesprochen oder nicht), el aparecer y el mostrarse, de forma tal que puede ser lo designable y lo designado en el sentido del significar habitualmente entendido.

Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, luciéndose al aparecer (es erscheinend sich lichtend), indique (deutet) hacia algo otro y a sí mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener una significación.

Entonces el Ser es aquello que regala y señala (be-deutet) al ente con tales significaciones. El Ser dota (be-denkt) (como la gracia inicial [der anfängliche Dank]) al ente con estas significaciones. El Ser es lo señalante (das Be-deutende).

Así resulta, por contraposición con la metafísica del lenguaje, algo otro: no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una “significación” que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser señala (acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia (ereignet) en el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las señas iniciales (anfänglichen Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser perfeccionada (ausgestaltet) con la “significación”.

Lo que es propiamente dicho en el lenguaje, lo soslaya la conversación, en tanto que sólo representa y aprehende aquello de lo que se habla.

¿Puede sorprender que el “es” y el “ser” sólo sean admitidos como palabras auxiliares?

Sólo porque el lenguaje se origina en el Decir del Ser (Sage des Seyns) puede llegar a ser lenguaje. Pero el Decir del Ser no se deja nunca pensar y experienciar ni desde el lenguaje ni desde la explicación metafísica del lenguaje.

En todo caso, en un sentido inicial, la palabra “ser” es la palabra auxiliar por antonomasia, en la medida en que primeramente auxilia al lenguaje a llegar a ser él mismo, también allí donde esta palabra inaparente se rezaga en el ocultamiento de lo inicial.

Con esta palabra (ser, es…), el hombre ha recibido ya la garantía de que, antes que todo ente, el Ser es dicho y decible. Pero al mismo tiempo se ha destinado la capciosidad (das Verfängnis) de explicar la palabra sólo a partir del lenguaje y, así, de excluir al pensar del camino que medita en conformidad con el inicio del lenguaje (dem Anfang der Sprache nachdenkt).

El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra, pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su destinación (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Be-stimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet), sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisión del Ser a su verdad (acallamiento y velamiento).

Si, no por causa de la poesía (Poesie) y la filosofía, ni menos para fines de una ulterior forma de organización de su ejercicio, vale decir, la cultura, sino en gracia al Ser, hubiese la urgencia de pensar el pensar y el poetizar (das Dichten) en su inicialidad y su envío (Schickung), entonces esto sólo puede llegar a ser posible a partir de un saber de la palabra y de su iniciación. La apelación y la mirada al lenguaje y a la “palabra” comprendida desde el lenguaje son caminos extraviados.

Pero si el Ser en su verdad es la remisión a la despedida (die Verwindung in den Abschied), en la cual se regala la venida del resguardo del inicio (die Kunft der Bergung des Anfangs), si el Ser es acontecimiento de propiación y, como éste (es decir, como la vuelta de separación y venida [die Kehr von Schied und Kunft]), el favor y la gratitud (die Gunst und der Dank), entonces se guarda (verbirgt sich) en el Ser mismo el poetizar y el pensar.

El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado (der Hüterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente, por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la “fantasía”. ¿Cómo ha de pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado?

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[i] “Das Wort / Die Bedeutung der Wörter”. Tomado de Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 3, “Im Spiegel der Welt: Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung”, hsg. v. Dietrich Papenfuss u. Otto Pöggeler, Frankfurt/M: Klostermann, 1992, pp. 13-16. La nota aclaratoria proporcionada por Friedrich-Wilhelm von Herrmann (editor de las obras completas de Heidegger) indica que este breve manuscrito, hasta entonces inédito, está referido, mediante una inscripción en la portadilla (que lleva el título “La palabra”), a un texto escrito en 1944 bajo el título “Die Stege des Anfangs” (“Los senderos del inicio”). También en la portadilla, así como en la primera página del manuscrito (que lleva el título “La significación de las palabras”), está registrada la palabra “Ereignis”; por último, la portadilla enseña también la seña “vgl. Dichten und Denken — Inständigkeit” (“cf. poetizar y pensar — instancialidad”).

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Franz Marc

Franz Marc (February 8, 1880 – March 4, 1916) was one of the principal painters and printmakers of the German Expressionist movement. He was a founding member of "Der Blaue Reiter" ("The Blue Rider"), an almanac the name of which later became synonymous with the circle of artists collaborating in it. His name was on a list of notable artists to be withdrawn from combat in World War I. Before the orders were carried out, he was struck in the head and killed instantly by a shell splinter during the Battle of Verdun (1916). [source]

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