Les paroles de Deleuze

Voici "l'ensemble des 413h de cours de Gilles Deleuze, y compris trois séances encore jamais mises en ligne".

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Maurizio Lazzarato: La Machine

Le texte qui suit est l'introduction à l'ouvrage de Gerald Raunig sur théorie des machines qui paraîtra au printemps 2008 dans série "Es kommt darauf an" chez Turia + Kant (cf. aussi http://www.turia.at/titel/raunig_m.html).

Le grand mérité du travail de Gerald Raunig est celui de remettre en circulation le concept de machine tel que Deleuze et Guattari l’ont formulé et le confronter avec la tradition marxiste qui s’exprime de façon la plus novatrice dans le post-opéraisme. Le travail de Gerald montre les recoupements possibles, les continuités, mais laisse aussi entrevoir les discontinuités entre ces deux théories qui se sont développées à des époques sensiblement différentes.

Ici, je voudrais seulement reprendre quelque éléments de la théorie des machines de Deleuze et Guattari et montrer comment elle peut contribuer à une définition du capitalisme contemporain. Les convergences et les différences avec la théorie post-opéraiste émergeront d’elles-mêmes. En interprétant le point de vue de Deleuze et Guattari on pourrait affirmer que le capitalisme n’est pas un "mode de production", n’est pas non plus un système, mais il est à la fois un ensemble de dispositifs d’asservissement machinique et un ensemble de dispositifs d’assujettissement social. Les dispositifs sont des machines, mais, comme le fait remarquer Gerald, à la suite de Deleuze et Guattari, les machines ne dépendent pas de la techne. La machine technologique n’est qu’un cas de machinisme. Il y a des machines techniques, esthétiques, économiques, sociales, etc.

A une machine (technique, sociale, communicationnelle, etc.) on peut être "asservi" et /ou "assujetti". Nous sommes asservie à une machine lorsque nous constituons une pièce, un rouge de la machine, un de ses éléments qui lui permettent de fonctionner. Nous sommes assujettis à la machine lorsque nous sommes constitués un usager de la machine, en sujet d’action qui l’utilise. L’assujettissement agit sur la dimension molaire de l’individu (sa dimension sociale, ses rôles, ses fonctions, ses représentations, ses affections), tandis que l’asservissement machinique agit sur la dimension moléculaire, pré-individuelle , infra-sociale (les affects, les sensations, les désirs, les relations non encore individuées, non assignables à un sujet). Je vais essayer d’exemplifier les caractéristiques des dispositifs d’assujettissement et d’asservissement à travers leur fonctionnement dans la "machine" - télévision.

La constitution du sujet dans la communication et dans le langage

"Qui osérait encore prétendre aujourd’hui, que sa colère soit vraiment sienne,
quand tant de gens se mêlent de lui en parler et de s’y retrouver mieux que lui même?!"[1]

Robert Musil

Le système capitaliste, à travers l’assujettissement social, produit et distribue des rôles et des fonctions, il nous équipe d’une subjectivité et il nous assigne à une individuation spécifique (identité, sexe, profession, nationalité, etc.).

 L’assujettissement, d’une part, nous individue, nous constitue en sujet d’après les exigences du pouvoir, et, d’autre part, il attache chaque individu à une identité "sue et connue", bien déterminée une fois pour toutes.

Comment la télévision produit-elle l’assujettissement? Quel rôle jouent le langage et la communication dans ce processus?

La fonction-sujet dans la communication et dans le langage n’a rien de naturel, elle, doit, au contraire, être construite et imposée. Selon Deleuze et Guattari, le sujet n’est ni condition du langage, ni cause d’énoncé. En réalité, dit Deleuze, ce qui produit les énoncés en chacun de nous, ce n’est pas nous, en tant que sujet, c’est toute autre chose, ce sont les "multiplicités, les masses et les meutes, les peuples et les tribus, les agencements collectifs qui nous traversent, qui nous sont intérieurs et que nous ne connaissons pas". Ce sont eux qui nous font parler, et c’est à partir d’eux que nous produisons des énoncés. Il n’y a pas de sujet, il n’y a que des agencements collectifs d’énonciation producteurs d’énoncés. "L’énoncé est toujours collectif, même lorsque il semble être émis par une singularité solitaire comme celle de l’artiste."[2]

La machine télévisuelle extrait de ces agencements collectifs, de la multiplicité qui nous traverse et nous constitue, un sujet qui se pense et se vit comme cause et origine absolue et individuelle de ses expressions, paroles, affects. La télévision fonctionne à partir d’un petit nombre d’énoncés déjà codifiés qui sont les énoncés de la réalité dominante et d’une série de modalités d’expression préfabriquées, et elle prétend faire de ces énoncés et de ces expressions, les énoncés et les expressions mêmes des sujets individuels. Comment elle s’y prend?

La télévision arrive à faire passer les énoncés conformes à la réalité dominante du capitalisme comme des énoncés des individus, par la mise en place d’une machine d’interprétation de leurs paroles et de leur expression et d’une machine de subjectivation qui fonctionne à partir de la constitution d’un double du sujet. Elle vous incite à parler en tant que sujet d’énonciation, comme si vous étiez la cause et l’origine des énoncés et, au même temps, vous êtes parlé, comme sujet d’énoncé, par la même machine de communication. Si vous êtes interviewé à la télévision (peu importe si dans une émission littéraire ou dans un talk show, où si vous exprimez votre vécu dans un reality show), vous êtes institué comme sujet d’énonciation ("Vous, cher téléspectateur, ou vous, cher invité, qui faites la télévision") et soumis à une machine d’interprétation à plusieurs volets. Tout d’abord, vous passez sous la domination d’une machine non-discursive qui interprète, sélectionne et normalise, avant même que vous commenciez à parler.

La télévision, suivant l’évolution des sciences du langage, de la linguistique à la pragmatique, prend en charge toutes les composantes de l’énonciation, linguistiques et non linguistiques. La télévision ne fonctionne pas seulement à partir d’un petit nombre d’énoncés touts faits, mais aussi à partir de la sélection d’un certain lexique, d’une certaine intonation, d’une certaine vitesse du débit de la parole, d’un certain comportement, d’un certain rythme, d’une certaine gestuelle, d’une certaine façon de s’habiller, d’une certaine distribution des tonalités de couleur, d’un certain cadre dans lequel vous parlez, d’un certain cadrage de l’image, etc. Dès que vous ouvrez la bouche, vous passez sous l’interprétation discursive du journaliste qui, à l’aide de l’expert et du savant, mesure l’écart qui reste encore, éventuellement, entre votre énonciation, votre subjectivation, votre signification et les énoncés, la subjectivation, les significations dominantes. À la fin de l’interview vous êtes un sujet d’énoncé, un effet des sémiotiques de la machine de communication, qui se prend pour un sujet d’énonciation, qui se vit comme la cause et l’origine absolue et individuelle des énoncés, alors qu’il est le résultat d’une machinerie dont il n’est que le terminal.

Votre parole est rabattue sur des énoncés et sur des modalités d’expression qu’on vous impose et qu’on attend de vous et votre réalité mentale est rabattue sur la réalité dominante. Vous vous êtes coulé dans les énoncés et dans les expressions de la machine de communication, sans y prendre garde.

À la télévision vous risquez toujours d’être déjà piégé dans les significations et les subjectivations dominantes, quoi que vous disiez et quoi que vous fassiez. Vous parlez, mais vous risquez de ne rien dire de ce qui vous concerne vraiment. Tous les dispositifs d’énonciation de nos sociétés démocratiques sont de variations plus au moins sophistiquées de ce dédoublement du sujet par lequel le sujet d’énonciation doit se réfléchir dans un sujet d’énoncé: sondages, marketing, élection, représentation politique et syndicale etc. En tant que électeur, vous êtes sollicité à exprimer votre opinion comme sujet d’énonciation, mais, au même temps, vous êtes déjà parlé comme sujet d’énoncé, puisque votre liberté d’expression se limite à choisir entre des possibles déjà codifiés. L’élection, comme les sondages, comme le marketing, comme la représentation syndicale et politique présuppose le consensus et l’accord préalables sur les questions et sur les problèmes sur lesquels on n’a pas demandé votre avis. Plus vous vous exprimez, plus vous parlez, plus vous rentrez dans l’interactivité de la machine de communication, plus vous renoncez à ce que vous aviez à dire, parce que les dispositifs communicationnels vous coupent des vos propres agencements collectifs d’énonciation et qu’ils vous branchent sur d’autres agencements collectifs (la télévision dans ce cas).

L’assujettissement n’est pas une question d’idéologie. Il ne concerne pas spécialement les signes, les langages, la communication, car l’économie est une puissante machine de subjectivation. C’est le capitalisme lui-même qui peut être défini non pas comme un "mode de production", mais comme une machine de subjectivation. Pour Deleuze et Guattari, le capital agit comme un formidable "point de subjectivation constituant tous les hommes en sujets, mais les uns, les ‘capitalistes’, sont comme les sujets d’énonciation […], tandis que les autres, les ‘prolétaires’, sont les sujets d’énoncé, assujettis aux machines techniques"[3].

La transformation du salarié en "capital humain", en entrepreneur de soi-même, telle qu’elle est mise en place par les techniques de management contemporaines, est l’accomplissement du processus de subjectivation et du processus d’exploitation, puisque, ici, c’est le même individu qui se dédouble. D’une part, il porte la subjectivation au paroxysme, puisqu’il implique dans toutes ses activités les ressources "immatérielles" et "cognitives" de son "soi", et d’autre part, il porte à identification subjectivation et exploitation, puisqu’il est à la fois patron de lui-même et esclave de lui-même, capitaliste et prolétaire, sujet d’énonciation et sujet d’énoncé.

L’asservissement machinique

"Asservir dans un sens voisin à celui de la cybernétique, en d’autres
termes, téléguider, mettre en rétroaction et ouvrir à des nouvelles lignes de possibles."

Félix Guattari

La machine-télévision agit aussi en tant que dispositif d’asservissement machinique, en investissant le fonctionnement de base de comportements perceptifs, sensitifs, affectifs, cognitifs, linguistiques et en opérant ainsi sur les ressorts même de la vie et de l’activité humaine.

L’asservissement machinique consiste dans la mobilisation et une modulation des composantes pre-individuelles, pre-cognitives et pre-verbales de la subjectivité, qui fait fonctionner les affects, les perceptions, les sensations non encore individués, non encore assignable à un sujet, etc., comme des pièces, des éléments d’une machine. Alors que l’assujettissement engage des personnes globales, des représentations subjectives molaires aisément manipulables, "l’asservissement machinique agence des éléments infrapersonnels, infrasociaux, en raison d’une économie moléculaire du désir beaucoup plus difficile à tenir au sein des rapports sociaux stratifiés", qui mobilisent des sujets individués. L’asservissement machinique n’est donc pas la même chose que l’assujettissement social. Si ce dernier s’adresse à la dimension molaire, individuée de la subjectivité, le premier active sa dimension moléculaire, pre-individuelle, pre-verbale, pré-sociale.
Dans l’asservissement machinique, nous ne sommes plus des usagers de la télévision, des "sujets" qui se rapportent à elle comme un objet externe. Dans l’asservissement machinique, nous sommes agencés à la telévision et nous fonctionnons comme des composantes du dispositif, comme des éléments d’input / output, comme des simple relais de la télévision, qui font passer et/ou empêchent le passage de l’information, de la communication, des signes. Dans l’asservissement machinique nous faisons littéralement corps avec la machine. Le fonctionemment de l’asservissement machinique ne connaît pas la distinction entre "humain" et non humain, entre sujet et objet, sensible et intelligible.

L’assujettissement social considère les individus et les machines comme des totalités closes sur elles-mêmes (le sujet et l’objet) et trace entre eux des frontières infranchissables. L’asservissement machinique, par contre, considère les individus et les machines comme des multiplicités ouvertes. L’individu et la machine sont des ensembles d’éléments, des affects, des organes, des flux, des fonctions qui sont sur le même plan et que l’on ne peut pas opposer selon les dualismes du sujet / objet, humain / non humain, sensible / intelligible. Les fonctions, organes, forces de l’homme s’agencent avec certaines fonctions, organes, forces de la machine technique et ensemble constituent un agencement.

Selon Guattari il y a un aspect "vivant", une capacité énonciative, une réserve de possibles qui existent dans la machine et que l’on peut découvrir seulement si on s’installe dans cette dimension machinique. La machine n’est pas seulement la totalité des pièces, des éléments qui la composent. "Elle est porteuse d’un facteur d’auto-organisation, de feed-back et d’autoreférence même à l’état mécanique." Elle a un pouvoir: le pouvoir d’ouvrir des processus de création. Ainsi, aussi bizarre que cela puisse paraître pour la tradition de la pensée occidentale, la "subjectivité" se trouve à la fois du côté du sujet et du côté de l’objet. 

La grande force du capitalisme tient à ces deux dispositifs qui fonctionnent comme deux faces de la même medaille, mais c’est l’asservissement machinique qui confère au capitalisme une sorte de toute puissance, puisqu’il passe à travers les rôles, les fonctions et les significations dans lesquels se reconnaissent et s’aliènent les individus. C’est à travers l’asservissement machinique que le capital arrive à mettre au travail les fonctions perceptives, les affects, les comportements inconscients, la dynamique pre-verbale et pre-individuelle et ses composantes intensives, a-temporelles, à-spatiales, a-signifiantes. C’est à travers ces mécanismes qu’il s’empare de charge de désir portée par l’humanité.

Cette partie de la réalité de la "production" capitaliste reste en grand partie invisible. Même la définition de transindividuels n’arrive pas à la saisir, puisqu’il faudrait plutôt parler de transmachiniques, des relations à la fois en deçà et au-delà de la dimension sociale et individuelle. C’est dans ce sens que Deleuze et Guattri parlent de temps machinique, d’une plus-value machinique, d’une production machinique. De toute façon, c’est sur cette base qu’il y a accumulation, production de la valeur et exploitation. Cette partie "invisible" de la production capitaliste est la plus importante et celle que, paradoxalement, la comptabilité de valeur ne prend jamais en compte, celle qui échappe à la mésure.

Selon Félix Guattari, la part d’asservissement machinique qui entre dans le travail humain (ou dans la communication), "n’est jamais quantifiable en tant que telle", puisque elle n’est pas dénombrable. "En revanche l’assujettissement subjectif, l’aliénation sociale inhérente à un poste de travail ou à n’importe quelle fonction sociale l’est parfaitement"; puisque elle est toujours dénombrable. On peut mesurer un temps de présence, un temps d’aliénation sociale d’un sujet, mais pas ce qu’il apporte, d’ailleurs pas en tant que sujet, à dimension machinique. On peut quantifier le travail apparent d’un physicien, son temps d’aliénation sociale, le temps qu’il passe dans son laboratoire, non la valeur machinique des formules qu’il élabore. Le paradoxe de Marx est celui de décrire une production machinique et de la vouloir mesurer par l’assujettissement, avec des temporalités humaines (le temps de travail de l’ouvrier).

La ritournelle ou la production de subjectivité ou la machine abstraite

Les machineries d’asservissement et de subjectivation travaillent sur des relations. Leur action, selon la définition du pouvoir chez Foucault, est une action sur une action possible, une action sur des individus "libres", c’est-à-dire des individus qui peuvent toujours, virtuellement, agir différemment. Ce qui implique non seulement des éventuels échecs dans l’assujettissement, des résultats imprévisibles, l’activation des détournements, des ruses, des résistances des individus, mais aussi la possibilité de processus de subjectivation indépendantes, autonomes. Nous retrouvons ici le troisième concept de machine: la "machine abstraite", dont nous allons exemplifier le fonctionnement toujours à travers la télévision.

Lorsque je regarde la télévision j’existe au carrefour des différents dispositifs: 1. un dispositif que l’on pourrait définir d’asservissement machinique qui ici peut être représenté par la "fascination perceptive provoqué par le balayage lumineux de l’appareil"[4], qui peut s’agencer avec des intensités, des temporalités, des affects du corps, du cerveaux, de la mémoire qui me traversent et qui constituent ma dimension pre-individuelle, moléculaire; 2. d’un rapport de capture avec le contenu narratif qui mobilise mes représentations, mes sentiments, mes habitudes en tant que sujet (ma dimension molaire); 3. d’un monde des fantasmes conscients et inconscients habitants ma revérie…

Malgré la diversité des composantes d’assujettissement et d’asservissement, malgré la diversité des matières d’expression et des substances d’énonciation linguistiques et machiniques, discursives et non-discursives qui me traversent, je conserve un sentiment relatif d’unicité et de clôture, de parachèvement. Ce sentiment d’unité et de parachèvement est donné par ce que Deleuze et Guattari appellent une ritournelle. De cet ensemble de dispositifs se détache un "motif", une ritournelle qui fonctionne comme un "attracteur". "Les différentes composantes conservent leur hétérogénéité, mais sont captées cependant par une ritournelle"[5] qui les fait tenir ensemble.

La ritournelle nous renvoie aux techniques de production de subjectivité, de "rapport à soi" de Michel Foucault. Des relations de pouvoir et de savoir se détachent des processus de subjectivation qui leur échappent. La ritournelle est la condition de fonctionnement de la "machine abstraite", qui, en dépit de son nom, est la machine la plus singulière, celle qui arrive à fonctionner transversalement à ces différents niveaux, à leur donner une consistance non seulement cognitive ou esthétique, mais d’abord existentielle. La machine abstraite agence des éléments matériels et sémiotiques, mais à partir d’un point qui est non-discursif, d’un point innommable et irracontable, puisqu’elle touche au foyer de non-discursivité qui est au cœur de la discursivité. Elle opère une mutation subjective, en faisant franchir de seuils existentiels.

Guattari décrit de cette façon la "machine abstraite" Debussy: "C’est une énonciation, une coupure, une sorte de foyer non discursif. Il y a non seulement la dimension musicale, mais aussi des dimensions adjacentes, plastiques, littéraires, sociales (le salon, le nationalisme), etc. C’est donc un univers hétérogène avec des composantes multiples. De cette constellation des univers, de mondes se détache un 'énonciateur' qui les fait tenir ensemble d’une nouvelle manière."

Il y a dans la ritournelle, dans le rapport à soi, dans la production de la subjectivité, la possibilité de jouer l’événement, il y a la possibilité de se soustraire à la production sérialisée et standardisée de la subjectivité. Mais cette possibilité, il faut la construire. Les possibles, il faut les créer. C’est dans ce sens que va le "paradigme esthétique" de Guattari: construire les dispositifs politiques, économiques et esthétiques où cette mutation existentielle puisse être expérimentée. Une politique de l’expérimentation et pas de la représentation.

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[1] R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften I. Erstes und zweites Buch, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt ²⁰2005, p. 150.

[2] G. Deleuze / F. Guattari, Kafka. Pour une littérature mineure. Paris: Les èditions de Minuit 1975, p. 149.

[3] G. Deleuze / F. Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie II, Paris: Editions de Minuit 1980, p. 571.

[4] F. Guattari, Chaosmose, Paris: Galilée 1992, p. 32.

[5] F. Guattari, Chaosmose, Paris: Galilée 1992, p. 33.

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Gilles Deleuze: Post-Scriptum Sobre as Sociedades de Controle

I. HISTÓRICO


Foucault situou as sociedades disciplinares nos séculos XVIII e XIX; atingem seu apogeu no início do século XX. Elas procedem à organização dos grandes meios de confinamento. O indivíduo não cessa de passar de um espaço fechado a outro, cada um com suas leis: primeiro a família, depois a escola ("você não está mais na sua família"), depois a caserna ("você não está mais na escola"), depois a fábrica, de vez em quando o hospital, eventualmente a prisão, que é o meio de confinamento por excelência. É a prisão que serve de modelo analógico: a heroína de Europa 51 pode exclamar, ao ver operários, "pensei estar vendo condenados...". Foucault analisou muito bem o projeto ideal dos meios de confinamento, visível especialmente na fábrica: concentrar; distribuir no espaço; ordenar no tempo; compor no espaço-tempo uma força produtiva cujo efeito deve ser superior à soma das forças elementares. Mas o que Foucault também sabia era da brevidade deste modelo: ele sucedia às sociedades de soberania cujo objetivo e funções eram completamente diferentes (açambarcar, mais do que organizar a produção, decidir sobre a morte mais do que gerir a vida); a transição foi feita progressivamente, e Napoleão parece ter operado a grande conversão de uma sociedade à outra. Mas as disciplinas, por sua vez, também conheceriam uma crise, em favor de novas forças que se instalavam lentamente e que se precipitariam depois da Segunda Guerra mundial: sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de ser.

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Toni Negri: Spinoza et Nous

par ANTONIO NEGRI

Au début des années 1980, alors qu’il est incarcéré sous le coup d’accusations politiques extrêmement graves (dont, heureusement, il sera par la suite démontré la totale inanité), Antonio Negri, qui est à la fois un universitaire renommé et un militant d’extrême gauche, se met à travailler à un livre sur Spinoza.

Ce texte, écrit dans des conditions difficiles, entre les quatre murs d’une cellule, ce sera L’Anomalie Sauvage, publié en France en 1982 avec une triple préface de Gilles Deleuze, de Pierre Macherey et d’Alexandre Matheron. Presque trente ans après, que reste-t-il de cette lecture « hérétique » de Spinoza dont Negri s’attache à enraciner la généalogie dans les événements de 1968 ? Quelles avancées ont-elles été produites dans le domaine des études spinoziennes ? Et comment faire dialoguer une fois encore l’Éthique avec notre propre actualité, alors même que les conditions qui sont les nôtres semblent au contraire nous éloigner toujours davantage de ce « court XXe siècle » dont 1968 semble avoir fait partie de droit ? À travers une série de textes prononcés sous la forme de conférences et d’interventions au cours de ces dernières années, Antonio Negri s’attache tout à la fois à dresser le bilan d’un certain spinozisme, à expliquer la fortune de la lignée interprétative dont il fait partie – et qui le place sous l’ombre portée d’autres figures de la recherche philosophique (Deleuze, Matheron) avec lesquelles il ne cesse de dialoguer à distance –, et à relancer certains points de débat à la hauteur de notre propre actualité. La notion d’ontologie, le dialogue de la pensée de Spinoza avec les sciences humaines et sociales, le rapport extrêmement complexe entre le spinozisme et la pensée de Heidegger, la définition de ce que peut être une philosophie de l’immanence, la possibilité d’une lecture politique de l’Éthique : autant de thèmes sur lesquels il s’agit de revenir afin de faire, une fois encore, valoir l’extraordinaire richesse de la pensée « anormale » et « sauvage » du philosophe d’Amsterdam. [source: uninomade]

Traduit de l’italien par Judith Revel

Format : 13,5 x 21,5 cm
Nombre de pages : 152
Prix : 26 €
Date de parution : 2010
ISBN : 9782718608341
www.editions-galilee.fr

source:

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La voix de Gilles Deleuze (musique et mp3 files)

Constituée en juillet 2001, domiciliée à l’université Paris 8, l’association "Siècle Deleuzien" a pour objet, aux termes de ses statuts, de "diffuser gratuitement l’enseignement et la pensée de Gilles Deleuze sur supports numériques" et de "favoriser, promouvoir et mener toutes initiatives, témoignages, manifestations et actions concernant la constitution, la conservation et la transmission du fonds documentaire oral et audiovisuel des travaux philosophiques et de la pensée de Gilles Deleuze". LIEN

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Gilles Deleuze y Felix Guattari: Mil Mesetas - Capitalismo y Esquizofrenia (download)

Mil Mesetas (en francés Mille Plateaux, 1980) es un libro del filósofo francés Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari. Es el segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia, siendo el primer volumen El Anti-Edipo (1972).

El libro está escrito en una serie de mesetas, un concepto derivado de Gregory Bateson, identificadas por una fecha y un título particular. Cada una se refiere a una era o fecha que haya tenido un rol central en el mundo. El libro refleja el rechazo de Deleuze y Guattari hacia la organización jerárquica arborescente en favor de un crecimiento rizomático menos estructurado. Un concepto central de libro opone La máquina de guerra nómade al aparato estatal. En la última meseta se invoca la noósfera.

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Christian Kerslake: Les machines désirantes de Félix Guattari.

Christian Kerslake: Les machines désirantes de Félix Guattari. De Lacan à l’objet « a » de la subjectivité révolutionnaire. Multitudes 2008/3 (n° 34)

Guattari est demeuré fidèle, tout au long de ses travaux, au concept de « subjectivité ». Si le désir et la subjectivité produisent la réalité pour les raisons que Kant énonce dans la Critique de la faculté de juger – parce qu’ils ont « pouvoir d’être par [leurs] représentations cause de la réalité de ces objets »–, est-ce que cette « productivité » du désir constitue pour autant un aspect proprement « subjectif » du désir, ou est-ce que le désir (quels que soient sa nature ou son caractère illusoire) produit des effets (ou « introduit une différence ») dans le champ social ? Dans ses tout premiers articles, Guattari insistait sur les facteurs subjectifs pour se démarquer des approches structuralistes qui avaient cours dans ce que l’on appelait alors les « sciences humaines ». Mais cette défense de l’idée de subjectivité n’était pas simplement pragmatique, elle trouvait explicitement sa source dans la théorie lacanienne du désir. Le Guattari des années 1960 s’appuyait en effet sur Lacan et ses analyses de l’objet « a » pour construire une théorie de la subjectivité, affirmant que, sans cet objet spécifique, rien n’interdirait aux êtres humains de devenir les jouets d’un ordre symbolique autoreproducteur. Le sujet du « premier » Guattari est ainsi constitué par le désir, et il engage un type de rapport particulier à un type d’objet singulier : l’objet « a ».

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Gilles Deleuze et Felix Guattari: L´Anti-Oedipe (1972)

Lien pour telecharger le livre.

L’Anti-Oedipe : Une introduction à la vie non fasciste

- Magazine littéraire 257 (September 1988),

Mise en ligne le mercredi 19 octobre 2005

par Michel Foucault

Ce texte de Michel Foucault, inédit en français, a servi de préface à l’édition américaine de ’Capitalisme et schizophrénie, l’Anti-Oedipe’ de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Il sera repris dans Dits et écrits, recueil des articles, entretiens, préfaces et autres contributions de Michel Foucault, à paraître aux éditions Gallimard en 1989 [Multitudes]

Pendant les années 1945-1965 (je pense à l’Europe), il y avait une certaine manière correcte de penser, un certain style de discours politique, une certaine éthique de l’intellectuel. Il fallait être à tu et à toi avec Marx, ne pas laisser ses rêves vagabonder trop loin de Freud, et traiter les systèmes de signes - le signifiant - avec le plus grand respect. Telles étaient les trois conditions qui rendaient acceptable cette singulière occupation qu’est le fait d’écrire et d’énoncer une part de vérité sur soi-même et sur son époque.

Puis vinrent cinq années brèves, passionnées, cinq années de jubilation et d’énigme. Aux portes de notre monde, le Vietnam, évidemment, et le premier grand coup porté aux pouvoirs constitués. Mais ici, à l’intérieur de nos murs, que se passait-il exactement ? Un amalgame de politique révolutionnaire et antirépressive ? Une guerre menée sur deux fronts - l’exploitation sociale et la répression psychique ? Une montée de la libido modulée par le conflit des classes ? C’est possible. Quoi qu’il en soit, c’est par cette interprétation familière et dualiste que l’on a prétendu expliquer les événements de ces années. Le rêve qui, entre la Première Guerre mondiale et l’avènement du fascisme, avait tenue sous son charme les fractions les plus utopistes de l’Europe - l’Allemagne de Wilhelm Reich et la France des surréalistes - était revenue pour embraser la réalité elle-même : Marx et Freud éclairés par la même incandescence.

Mais est-ce bien là ce qui s’est passé ? S’est-il bien agi d’une reprise du projet utopique des années trente, cette fois à l’échelle de la pratique historique ? Ou y a-t-il eu, au contraire, un mouvement vers des luttes politiques qui ne se conformaient plus au modèle prescrit par la tradition marxiste ? Vers une expérience et une technologie du désir qui n’étaient plus freudiennes ? On a certes brandi les vieux étendards, mais le combat s’est déplacé et a gagné de nouvelles zones.

L’Anti-Oedipe montre, tout d’abord, l’étendue du terrain couvert. Mais il fait beaucoup plus. Il ne se dissipe pas dans le dénigrement des vieilles idoles, même s’il s’amuse beaucoup avec Freud. Et surtout, il nous incite à aller plus loin.

Ce serait une erreur de lire L’Anti-Oedipe comme la nouvelle référence théorique (vous savez, cette fameuse théorie qu’on nous a si souvent annoncée : celle qui va tout englober, celle qui est absolument totalisante et rassurante, celle, nous assure-t-on, dont « nous avons tant besoin » en cette époque de dispersion et de spécialisation d’où « l’espoir » a disparu). Il ne faut pas chercher une « philosophie » dans cette extraordinaire profusion de notions nouvelles et de concepts-surprise : L’Anti-Oedipe n’est pas un Hegel clinquant. La meilleure manière, je crois, de lire L’Anti-Oedipe, est de l’aborder comme un « art », au sens où l’on parle d’« art érotique », par exemple. S’appuyant sur les notions en apparence abstraites de multiplicités, de flux, de dispositifs et de branchements, l’analyse du rapport du désir à la réalité et à la « machine » capitaliste apporte des réponses à des questions concrètes. Des questions qui se soucient moins du pourquoi des choses que de leur comment. Comment introduit-on le désir dans la pensée, dans le discours, dans l’action ? Comment le désir peut-il et doit-il déployer ses forces dans la sphère du politique et s’intensifier dans le processus de renversement de l’ordre établi ? Ars erotica, ars theoretica, ars politica.

D’où les trois adversaires auxquels L’Anti-Oedipe se trouve confronté. Trois adversaires qui n’ont pas la même force, qui représentent des degrés divers de menace, et que le livre combat par des moyens différents.

1. Les ascètes politiques, les militants moroses, les terroristes de la théorie, ceux qui voudraient préserver l’ordre pur de la politique et du discours politique. Les bureaucrates de la révolution et les fonctionnaires de la Vérité. 2. Les pitoyables techniciens du désir - les psychanalystes et les sémiologues qui enregistrent chaque signe et chaque symptôme, et qui voudraient réduire l’organisation multiple du désir à la loi binaire de la structure et du manque. 3. Enfin, l’ennemi majeur, l’adversaire stratégique (alors que l’opposition de L’Anti-Oedipe à ses autres ennemis constitue plutôt un engagement tactique) : le fascisme. Et non seulement le fascisme historique de Hitler et de Mussolini - qui a su si bien mobiliser et utiliser le désir des masses - mais aussi les fascisme qui est en nous tous, qui hante nos esprits et nos conduites quotidiennes, le fascisme qui nous fait aimer le pouvoir, désirer cette chose même qui nous domine et nous exploite.

Je dirais que L’Anti-Oedipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d’éthique, le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps (c’est peut-être la raison pour laquelle son succès ne s’est pas limité à un « lectorat » particulier : être anti-Oedipe est devenu un style de vie, un mode de pensée et de vie). Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? Comment débarrasser notre discours et nos actes, nos cœurs et nos plaisirs, du fascisme ? Comment débusquer le fascisme qui s’est incrusté dans notre comportement ? Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guatari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps.

En rendant un modeste hommage à saint François de Sales (Homme d’Eglise du XVIIe siècle, qui fut évêque de Genève. Il est connu pour son Introduction à la vie dévote), on pourrait dire que L’Anti-Oedipe est une introduction à la vie non fasciste.

Cet art de vivre contraire à toutes les formes de fascisme, qu’elles soient déjà installées ou proches de l’être, s’accompagne d’un certain nombre de principes essentiels, que je résumerais comme suit si je devais faire de ce grand livre un manuel ou un guide de la vie quotidienne :

* Libérez l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante.

* Faites croître l’action, la pensée et les désirs par prolifération, juxtaposition et disjonction, plutôt que par subdivision et hiérarchisation pyramidale.

* Affranchissez-vous des vieilles catégories du Négatif (la loi, la limite, la castration, le manque, la lacune) que la pensée occidentale a si longtemps tenu sacré en tant que forme de pouvoir et mode d’accès à la réalité. Préférez ce qui est positif et multiple, la différence à l’uniformité, les flux aux unités, les agencements mobiles aux systèmes. Considérez que ce qui est productif n’est pas sédentaire mais nomade.

* N’imaginez pas qu’il faille être triste pour être militant, même si la chose qu’on combat est abominable. C’est le lien du désir à la réalité (et non sa fuite dans les formes de la représentation) qui possède une force révolutionnaire.

* N’utilisez pas la pensée pour donner à une pratique politique une valeur de Vérité ; ni l’action politique pour discréditer une pensée, comme si elle n’était que pure spéculation. Utilisez la pratique politique comme un intensificateur de la pensée, et l’analyse comme un multiplicateur des formes et des domaines d’intervention de l’action politique.

* N’exigez pas de la politique qu’elle rétablisse les « droits » de l’individu tels que la philosophie les a définis. L’individu est le produit du pouvoir. Ce qu’il faut, c’est « désindividualiser » par la multiplication et le déplacement, l’agencement de combinaisons différentes. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de « désindividualisation ». * Ne tombez pas amoureux du pouvoir.

On pourrait même dire que Deleuze et Guattari aiment si peu le pouvoir qu’ils ont cherché à neutraliser les effets de pouvoir liés à leur propre discours. D’où les jeux et les pièges que l’on trouve un peu partout dans le livre, et qui font de sa traduction un véritable tour de force. Mais ce ne sont pas les pièges familiers de la rhétorique, ceux qui cherchent à séduire le lecteur sans qu’il soit conscient de la manipulation, et finissent par le gagner à la cause des auteurs contre sa volonté. Les pièges de L’Anti-Oedipe sont ceux de l’humour : tant d’invitations à se laisser expulser, à prendre congé du texte en claquant la porte. Le livre donne souvent à penser qu’il n’est qu’humour et jeu là où pourtant quelque chose d’essentiel se passe, quelque chose qui est du plus grand sérieux : la traque de toutes les formes de fascisme, depuis celles, colossales, qui nous entourent et nous écrasent, jusqu’aux formes menues qui font l’amère tyrannie de nos vies quotidiennes.

Traduit de l’anglais par Fabienne Durand-Bogaert.

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Herman Melville: Thinkers and divers

Now, there is a something about every man elevated above mediocrity, which is, for the most part, instinctuly perceptible. This I see in Mr Emerson. And, frankly, for the sake of the argument, let us call him a fool; — then had I rather be a fool than a wise man. — I love all men who dive. Any fish can swim near the surface, but it takes a great whale to go down stairs five miles or more; & if he don’t attain the bottom, why, all the lead in Galena can’t fashion the plumet that will. I’m not talking of Mr Emerson now — but of the whole corps of thought-divers, that have been diving & coming up again with bloodshot eyes since the world began. [Letter to Evert Duyckinck, March 3 1849]

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Hardt, M. - Gilles Deleuze - An Apprenticeship in Philosophy.

Hardt, M. Gilles Deleuze - An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993 [link]

Introduction

Hegel and the Foundations of Poststructuralism

Continental poststructuralism has problematized the foundations of philosophical and political thought. Perhaps dazzled by the impact of this theoretical rupture, diverse American authors have embraced this movement as the inauguration of a postphilosophical culture where philosophical claims and political judgments admit no justification and rest on no foundation. This problematic, however, settles too easily into a new opposition that obscures the real possibilities afforded by contemporary Continental theory. At the hands of both its supporters and its detractors, poststructuralism has been incorporated into a series of Anglo-American debates-between modernists and postmodernists, between communitarians and liberals-in such a way as to misdirect and blunt its force. The importance of poststructuralism cannot be captured by posing a new series of oppositions, but only by recognizing the nuances and alternatives it proposes within modernity, within the philosophical tradition, within the contemporary field of social practices. If we look closely at the historical development of poststructuralist thought, at the complex social and theoretical pressures it encountered and the tools it constructed to face them, we can recapture some of its critical and constructive powers. Poststructuralism, we find, is not oriented simply toward the negation of theoretical foundations, but rather toward the exploration of new grounds for philosophical and political inquiry; it is involved not simply in the rejection of the tradition of political and philosophical discourse, but more importantly in the articulation and affirmation of alternative lineages that arise from within the tradition itself.

The roots of poststructuralism and its unifying basis lie, in large part, in a general opposition not to the philosophical tradition tout court but specifically to the Hegelian tradition. For the generation of Continental thinkers that came to maturity in the 1960s, Hegel was the figure of order and authority that served as the focus of antagonism. Deleuze speaks for his entire cohort: “What I detested above all was Hegelianism and the dialectic” (“Lettre à Michel Cressole” 110). In order to appreciate this antagonism, however, we must realize that, in the domain of Continental theory during this period, Hegel was ubiquitous. As a result of influential interpretations by theorists as diverse as Kojève, Gramsci, Sartre, and Bobbio, Hegel had come to dominate the theoretical horizon as the ineluctable centerpiece of philosophical speculation, social theory, and political practice. In 1968, it appeared to François Châtelet that every philosopher had to begin with Hegel: “[Hegel] determined a horizon, a language, a code that we are still at the very heart of today. Hegel, by this fact, is our Plato: the one who delimits-ideologically or scientifically, positively or negatively-the theoretical possibilities of theory” (Hegel 2). Any account of Continental poststructuralism must take this framework of generalized Hegelianism as its point of departure.

The first problem of poststructuralism, then, is how to evade a Hegelian foundation. In order to understand the extent of this problem, however, we have to recognize the serious restrictions facing such a project in the specific social and historical context. Châtelet argues, in curiously dialectical fashion, that the only viable project to counter Hegelianism is to make Hegel the negative foundation of philosophy. Those who neglect the initial step of addressing and actively rejecting Hegel, he claims, those who attempt simply to turn their backs on Hegel, run the risk of ending up as mere repetitions of the Hegelian problematic. “Certainly, there are many contemporary philosophical projects that ignore Hegelianism…. They are dealing with the false meaning of absolute beginnings, and, moreover, they deprive themselves of a good point of support. It is better-like Marx and Nietzsche-to begin with Hegel than to end up with him” (4). Hegelianism was such a powerful vortex that in attempting to ignore it one would inevitably be sucked in by its power. Only anti-Hegelianism provided the negative point of support necessary for a post-Hegelian or even a non-Hegelian project.

From this point of view, the early works of Gilles Deleuze are exemplary of the entire generation of poststructuralist thinkers. In his early investigations into the history of philosophy we can see an intense concentration of the generalized anti-Hegelianism of the time. Deleuze attempted to confront Hegeland dialectical thought head-on, as Châtelet said one must, with a rigorous philosophical refutation; he engaged Hegelianism not in order to salvage its worthwhile elements, not to extract “the rational kernel from the mystical shell, ” but rather to articulate a total critique and a rejection of the negative dialectical framework so as to achieve a real autonomy, a theoretical separation from the entire Hegelian problematic. The philosophers that Deleuze selects as partisans in this struggle (Bergson, Nietzsche, and Spinoza) appear to allow him successive steps toward the realization of this project. Many recent critics of French poststructuralism, however, have charged that the poststructuralists did not understand Hegel and, with a facile anti-Hegelianism, missed the most powerful thrust of his thought. ¹ Deleuze is the most important example to consider in this regard because he mounts the most focused and precise attack on Hegelianism. Nonetheless, perhaps since this cultural and philosophical paradigm was so tenacious, the attempted deracination from the Hegelian terrain is not immediately successful. We find that Deleuze often poses his project not only in the traditional language of Hegelianism but also in terms of typical Hegelian problems-the determination of being, the unity of the One and the Multiple, and so on. Paradoxically, in his effort to establish Hegel as a negative foundation for his thought, Deleuze may appear to be very Hegelian.

If Hegelianism is the first problem of poststructuralism, then, anti-Hegelianism quickly presents itself as the second. In many respects, Hegelianism is the most difficult of adversaries because it possesses such an extraordinary capacity to recuperate opposition. Many Anglo-American authors, seeking to discount the rupture of Continental poststructuralism, have rightly emphasized this dilemma. Judith Butler presents the challenge for anti-Hegelians in very clear terms: “References to a 'break' with Hegel are almost always impossible, if only because Hegel has made the very notion of 'breaking with' into the central tenet of his dialectic” (Subjects of Desire 184). It may seem, then, from this perspective, that to be anti-Hegelian, through a dialectical twist, becomes a position more Hegelian than ever; in effect, one might claim that the effort to be an “other” to Hegel can always be folded into an “other” within Hegel. There is in fact a growing literature that extends this line of argument, claiming that the work of contemporary anti-Hegelians consists merely in unconscious repetitions of Hegelian dramas without the power of the Hegelian subject and the rigor and clarity of the Hegelian logic. ²

The problem of recuperation that faces the anti-Hegelian foundation of poststructuralism offers a second and more important explanation for our selection of Deleuze in this study Although numerous authors have made important contributions to our critique of Hegel, Deleuze has gone the furthest in extricating himself from the problems of anti-Hegelianism and constructing an alternative terrain for thought-no longer post-Hegelian but rather separate from the problem of Hegel. If our first reason for proposing Deleuze as an exemplary poststructuralist thinker was that he is representative of the antagonism to Hegelianism, our second is that he is anomalous in his extension of that project away from Hegel toward a separate, alternative terrain. There are two central elements of this passage that Deleuze develops in different registers and on different planes of thought: a nondialectical conception of negation and a constitutive theory of practice. We cannot understand these elements, I repeat, if we merely oppose them to Hegelian conceptions of negation and practice. We must recognize their nuances and pose them on an alternative plane. These two themes, then, negation and practice, understood with their new forms, comprise the foundation of the new terrain that post-structuralism has to offer for philosophical and political thought, a terrain for contemporary research.

Let us briefly examine the general outlines of these two central elements of Deleuze's project. The concept of negation that lies at the center of dialectical thought seems to pose the most serious challenge for any theory that claims to be anti- or post-Hegelian. “Nondialectical difference, ” Judith Butler writes, “despite its various forms, is the labor of the negative which has lost its 'magic'” (184). The nondialectical concept of negation that we find in Deleuze's total critique certainly contains none of the magical effect of the dialectic. The dialectical negation is always directed toward the miracle of resurrection: It is a negation “which supersedes in such a way as to preserve and maintain what is superseded, and consequently survives its own supersession” (Phenomenology of Spirit §188). Nondialectical negation is more simple and more absolute. With no faith in the beyond, in the eventual resurrection, negation becomes an extreme moment of nihilism: In Hegelian terms, it points to the death of the other. Hegel considers this pure death, “the absolute Lord, ” merely an abstract conception of negation; in the contemporary world, however, the absolute character of negation has become dreadfully concrete, and the magical resurrection implicit in the dialectical negation appears merely as superstition. Nondialectical negation is absolute not in the sense that everything present is negated but in that what is negated is attacked with full, unrestrained force. On the one hand, authors like Deleuze propose this nondialectical concept of negation not in the promotion of nihilism, but merely as the recognition of an element of our world. We can situate this theoretical position in relation to the field of “nuclear criticism, ” but not in the sense that nuclear weapons pose the threat of negation, not in the sense that they pose the universal fear of death: This is merely the “standing negation” of a Hegelian framework, preserving the given order. The negation of the bomb is nondialectical in its actuality, not in the planning rooms of Washington but in the streets of Hiroshima, as an agent of total destruction. There is nothing positive in the nondialectical negation, no magical resurrection: It is pure. On the other hand, with an eye toward the philosophical tradition, we can locate this radical conception of negation in the methodological proposals of certain Scholastic authors such as Roger Bacon. The pure negation is the first moment of a precritical conception of critique: pars destruens, pars construens. The important characteristics are the purity and autonomy of the two critical moments. Negation clears the terrain for creation; it is a bipartite sequence that precludes any third, synthetic moment. Thus we can at least gesture toward solid grounds for this radical, nondialectical negation: It is as new as the destructive force of contemporary warfare and as old as the precritical skepticism of the Scholastics.

The radicality of negation forces Deleuze to engage questions of the lowest order, questions of the nature of being. Deleuze's total critique involves a destruction so absolute that it becomes necessary to question what makes reality possible. We should emphasize that, on one hand, the rejection of Hegelian ontology does not lead Deleuze to some form of deontological thought. Although he denies any preconstituted structure of being or any ideological order of existence, Deleuze still operates on the highest planes of ontological speculation. Once again, to reject Hegelian ontology is not to reject ontology tout court. Deleuze insists instead on alternatives within the ontological tradition. On the other hand, however, we should be careful from the outset to distinguish this from a Heideggerian return to ontology, most importantly because Deleuze will only accept “superficial” responses to the question “What makes being possible?” In other words, he limits us to a strictly immanent and materialist ontological discourse that refuses any deep or hidden foundation of being. There is nothing veiled or negative about Deleuze's being; it is fully expressed in the world. Being, in this sense, is superficial, positive, and full. Deleuze refuses any “intellectualist” account of being, any account that in any way subordinates being to thought, that poses thinking as the supreme form of being. ³ There are numerous contributions to this project of a materialist ontology throughout the history of philosophy-such as Spinoza, Marx, Nietzsche, and Lucretius-and we will refer to them in our discussion to provide illustrative points of reference. We will focus, however, on Deleuze's constitutive conception of practice as a foundation of ontology. The radical negation of the nondialectical pars destruens emphasizes that no preconstituted order is available to define the organization of being. Practice provides the terms for a material pars construens; practice is what makes the constitution of being possible. The investigation of the nature of power allows Deleuze to bring substance to the materialist discourse and to raise the theory of practice to the level of ontology. The foundation of being, then, resides both on a corporeal and on a mental plane, in the complex dynamics of behavior, in the superficial interactions of bodies. This is not an Althusserian “theoretical practice, ” but rather a more practical conception of practice, autonomous of any “theoricist tendency, ” a “practical practice” that is oriented principally toward the ontological rather than the epistemological realm. The only nature available to ontological discourse is an absolutely artificial conception of nature, a hybrid nature, a nature produced in practice-further removed than a second nature, an nth nature. This approach to ontology is as new as the infinitely plastic universe of cyborgs and as old as the tradition of materialist philosophy. What will be important throughout our discussion is that the traditionally fundamental terms-such as necessity, reason, nature, and being-though shaken from their transcendental fixity, still serve as a foundation because they acquire a certain consistency and substance in our world. Being, now historicized and materialized, is delimited by the outer bounds of the contemporary imagination, of the contemporary field of practice.

I elaborate these conceptions of nondialectical negation and constitutive practice in Deleuze's work by reading the evolution of his thought, that is, by following the progression of critical questions that guide his investigations during successive periods. The evolution of Deleuze's thought unfolds as he directs his attention sequentially to a series of authors in the philosophical canon and poses them each a specific question. His work on Bergson offers a critique of negative ontology and proposes in its stead an absolutely positive movement of being that rests on an efficient and internal notion of causality. To the negative movement of determination, he opposes the positive movement of differentiation; to the dialectical unity of the One and the Multiple, he opposes the irreducible multiplicity of becoming. The question of the organization or the constitution of the world, however, of the being of becoming, pushes Deleuze to pose these ontological issues in ethical terms. Nietzsche allows him to transpose the results of ontological speculation to an ethical horizon, to the field of forces, of sense and value, where the positive movement of being becomes the affirmation of being. The thematic of power in Nietzsche provides the theoretical passage that links Bergsonian ontology to an ethics of active expression. Spinoza covers this same passage and extends it to practice. Just as Nietzsche poses the affirmation of speculation, Spinoza poses the affirmation of practice, or joy, at the center of ontology. Deleuze argues that Spinoza's is an ontological conception of practice; Spinoza conceives practice, that is, as constitutive of being. In the precritical world of Spinoza's practical philosophy, Deleuze's thought finally discovers a real autonomy from the Hegelian problematic.

One lesson to be learned from this philosophical project is to highlight the nuances that define an antagonism. Once we stop clouding the issue with crude oppositions and recognize instead the specificity of an antagonism, we can begin to bring out finer nuances in our terminology. For example, when I pose the question of the foundations of poststructuralist thought I mean to contest the claim that this thought is properly characterized as antifoundationalism. To pose the issue as an exclusive opposition is, in effect, to credit the enemy with too much force, with too much theoretical terrain. Poststructuralism does critique a certain notion of foundation, but only to affirm another notion that is more adequate to its ends. Against a transcendental foundation we find an immanent one; against a given, teleological foundation we find a material, open one. ⁴ A similar nuance must be made in our discussion of causality. When we look closely at Deleuze's critique of causality we find not only a powerful rejection of the final cause and the formal cause, but also an equally powerful affirmation of the efficient cause as central to his philosophical project. Deleuze's ontology draws on the tradition of causal arguments and develops notions of both being's “productivity” and its “producibility, ” that is, of its aptitudes to produce and to be produced. I will argue that efficient causality, in fact, provides a key to a coherent account of Deleuze's entire discourse on difference. The nuances in the use of “foundation” and “causality” are perhaps best summarized by the distinction between order and organization. By the order of being, of truth, or of society I intend the structure imposed as necessary and eternal from above, from outside the material scene of forces; I use organization, on the other hand, to designate the coordination and accumulation of accidental (in the philosophical sense, i.e., nonnecessary) encounters and developments from below, from within the immanent field of forces. In other words, I do not conceive of organization as a blueprint of development or as the projected vision of an avant-garde, but rather as an immanent creation or composition of a relationship of consistency and coordination. In this sense, organization, the composition of creative forces, is always an art.

Throughout this study we will encounter unresolved problems and propositions that are powerfully suggestive but perhaps not clearly and rigorously delimited. We do not look to Deleuze here, however, simply to find the solutions to contemporary theoretical problems. More important, we inquire into his thought in order to investigate the proposals of a new problematic for research after the poststructuralist rupture, to test our footing on a terrain where new grounds of philosophical and political thought are possible. What we ask of Deleuze, above all, is to teach us the contemporary possibilities of philosophy.

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Gilles Deleuze and Felix Guattari - Capitalism: A Very Special Delirium

QUESTION: When you describe capitalism, you say: "There isn't the slightest operation, the slightest industrial or financial mechanism that does not reveal the dementia of he capitalist machine and the pathological character of its rationality (not at all a false rationality, but a true rationality of *this* pathology, of *this madness*, for the machine does work, be sure of it). There is no danger of this machine going mad, it has been mad from the beginning and that's where its rationality comes from. Does this mean that after this "abnormal" society, or outside of it, there can be a "normal" society?

GILLES DELEUZE: We do not use the terms "normal" or "abnormal". All societies are rational and irrational at the same time. They are perforce rational in their mechanisms, their cogs and wheels, their connecting systems, and even by the place they assign to the irrational. Yet all this presupposes codes or axioms which are not the products of chance, but which are not intrinsically rational either. It's like theology: everything about it is rational if you accept sin, immaculate conception, incarnation. Reason is always a region cut out of the irrational -- not sheltered from the irrational at all, but a region traversed by the irrational and defined only by a certain type of relation between irrational factors. Underneath all reason lies delirium, drift. Everything is rational in capitalism, except capital or capitalism itself. The stock market is certainly rational; one can understand it, study it, the capitalists know how to use it, and yet it is completely delirious, it's mad. It is in this sense that we say: the rational is always the rationality of an irrational. Something that hasn't been adequately discussed about Marx's *Capital* is the extent to which he is fascinated by capitalists mechanisms, precisely because the system is demented, yet works very well at the same time. So what is rational in a society? It is -- the interests being defined in the framework of this society -- the way people pursue those interests, their realisation. But down below, there are desires, investments of desire that cannot be confused with the investments of interest, and on which interests depend in their determination and distribution: an enormous flux, all kinds of libidinal-unconscious flows that make up the delirium of this society. The true story is the history of desire. A capitalist, or today's technocrat, does not desire in the same way as a slave merchant or official of the ancient Chinese empire would. That people in a society desire repression, both for others and *for themselves*, that there are always people who want to bug others and who have the opportunity to do so, the "right" to do so, it is this that reveals the problem of a deep link between libidinal desire and the social domain. A "disinterested" love for the oppressive machine: Nietzsche said some beautiful things about this permanent triumph of slaves, on how the embittered, the depressed and the weak, impose their mode of life upon us all.

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The Virtual and the Ether: Transcendental Empiricism in Kant's Opus Postumum

link: dundee.ac.uk

Lord, Beth . The Virtual and the Ether: Transcendental Empiricism in Kant's Opus Postumum. Journal of the British Society for Phenomenology (forthcoming, 2008)

In this paper I ask to what extent Kant anticipates Deleuze's transcendental empiricism, both in his identification of problems within transcendental idealism, and in his speculative solution to them with the concept of ether. In the first half I set out three motivations for adopting transcendental empiricism as Deleuze formulates it. I then look at Kant's identification of three problems concerning sensation that relate to these motivations. In the second half I suggest that Kant's own solution to his three problems of sensation, the concept of ether, is similar in some respects to Deleuze's virtual. I will argue that in his late work, Kant moves towards transcendental empiricism, but that his retention of the transcendent prevents his fully embracing it.

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