Apr 29, 2010

Le philosophe Pierre Hadot, professeur au Collège de France, explore la pensée antique depuis quarante ans et publie cette année un essai inspiré sur Goethe

Cette première rencontre avec un maître «à penser et à créer» inaugure la série d'été des Débats de l'Obs. Pendant six semaines, nous interrogerons six artistes dans leur genre, six intellectuels qui réfléchissent sur leur art. Des penseurs et des passeurs originaux qui ont fait l'actualité en 2008. Du philosophe français Pierre Hadot au génie de la BD américain Robert Crumb, de l'architecte français Jean Nouvel à l'écrivain-voyageur britannique Colin Thubron, du paléontologue français Michel Brunet au poète et critique anglais Michael Edwards.

Sentiment océanique

En 1939, en terminale, la première idée que je me suis faite de la philosophie a été profondément marquée par Bergson et les existentialistes. C'est qu'ils invitaient, en philosophes, à vivre des expériences affectives. La joie, l'émerveillement, l'angoisse même comme celle qu'éprouve lors d'une extase demeurée célèbre, Roquentin, face à un arbre, dans «la Nausée» de Sartre. Je me rappelais alors de l'expérience bouleversante que je fis, deux fois de suite, à l'âge de 12 ou 13 ans; je me souviens surtout de celle qui se produisit un soir d'hiver en voyant le ciel étoilé. Brusquement, j'eus une impression d'étrangeté et je fus envahi par une angoisse à la fois terrifiante et délicieuse. Je m'étonnais d'être moi, d'être là dans ce monde immense et inconnu, dont j'étais une partie. Romain Rolland a appelé cela le «sentiment océanique». Ai-je été prédisposé à la philosophie par cette expérience?

A lire les existentialistes, je compris qu'un des actes les plus importants du philosophe consistait dans cette prise de conscience de l'existence-dans-le-monde. Le Rousseau des «Rêveries d'un promeneur solitaire» qui s'attache à décrire ce sentiment d'existence m'apparaît comme un des précurseurs de cette introduction de l'affectivité dans la philosophie. Suivi, dans cette voie, par Schelling, Schopenhauer et Nietzsche. Quoi qu'il en soit, ces expériences d'adolescent m'ont conduit à penser qu'une chose est essentielle au philosophe: replacer son individualité dans le Tout du cosmos dont elle est une partie. Nietzsche disait: «Aller par-delà moi-même et toi-même. Eprouver d'une manière cosmique.»

Ce long détour

J'ai raconté souvent l'histoire de ma dissertation de philo au bac 1939, et l'enthousiasme avec lequel je commentais alors cette phrase de Bergson: «La philosophie n'est pas une construction de système, mais la résolution une fois prise de regarder naïvement en soi et autour de soi.» Définition de la philosophie et du philosopher, à mes yeux, toujours valable! C'est que la philosophie n'est pas avant tout une activité théorique et abstraite, mais un nouveau mode de perception, que Bergson qualifie de «naïf», au sens où l'artiste regarde sans a priori la nature, en se libérant des habitudes et des intérêts égoïstes qui nous empêchent de voir la réalité telle qu'elle est.

D'enthousiasme en enthousiasme, il faut que j'évoque, dans mon parcours, la découverte, en licence de philosophie, de Heidegger, sa distinction de l'authentique, lié à la conscience de l'être et de l'inauthentique, sa distinction aussi entre l'être et l'étant, ses analyses de l'angoisse et du souci... Je songeais à une thèse sur Rilke - mon bréviaire à cette époque - et Heidegger avec Jean Wahl, grand maître alors des études heideggériennes. Mais le destin a voulu que je devienne historien et philologue, éditeur, traducteur et exégète de textes antiques - tout en restant philosophe. Je me suis donc acharné des années durant à rédiger une thèse sur un obscur écrivain latin du IVe siècle de notre ère, Marius Victorinus, qui d'ailleurs demeure toujours très mystérieux! Mais comment regretterais-je ce long détour?

Comme beaucoup de philosophes, je n'avais aucun sens historique et philologique. En travaillant sur ce rhéteur de la ville de Rome, traducteur des traités de Plotin et qui s'était finalement converti au christianisme, j'ai découvert alors la difficulté d'établir les textes - rendus parfois inintelligibles à cause des fautes de copie des manuscrits -, mais aussi de les comprendre: j'ai souvent passé une journée entière pour m'assurer du sens d'un mot. D'une certaine manière, j'ai consumé des années à élucider le sens de cet aphorisme d'Héraclite, à l'origine d'une réflexion qui a occupé quarante années de ma vie, et que j'ai publiée dans «le Voile d'Isis»: «La nature aime à se cacher.» J'ai étudié de très près cette phrase et j'ai suivi la longue chaîne de contresens que les philosophes ont faits sur sa traduction - de Philon d'Alexandrie à Heidegger. A cet égard, il est troublant de penser que la raison ait opéré, pour produire des concepts nouveaux, avec des méthodes aussi irrationnelles en se laissant dériver au gré de fantaisies exégétiques.


Intuition

Dans ma jeunesse, en pensant à Platon, à Aristote, ou à Plotin, j'avais tendance à me représenter que ce qui caractérisait la pensée grecque, c'était l'abstraction et la théorie; mais alors un problème surgissait: pourquoi trouvait-on dans ces textes tant et de si manifestes incohérences? Les critiques et les historiens disaient à propos de tel ou tel texte antique que leur auteur se contredisait ou qu'il composait mal. C'était vrai, si l'on croyait que l'intention de l'auteur antique était d'«informer», d'exposer une doctrine, de construire un système. Mais si l'on admettait qu'il voulait «former», qu'il avait une intention pédagogique ou thérapeutique, en un mot qu'il voulait exercer un certain effet sur des personnes déterminées et non sur des lecteurs inconnus, on pouvait comprendre les digressions, les dissymétries, les longueurs... Victor Goldschmidt a eu, à propos des dialogues platoniciens, une formule extraordinaire: «Ces dialogues visent, non pas à informer, mais à former.» Cette intuition vaut pour toute la philosophie antique.

Conscience joyeuse

J'ai rédigé, en 1977, dans l'Annuaire de la 5e Section de l'Ecole pratique des Hautes Etudes, un article intitulé «Exercices spirituels» dont les différents chapitres avaient pour titre: apprendre à vivre, apprendre à dialoguer, apprendre à mourir, apprendre à lire. J'ai plaisir à penser du reste que ce texte influença beaucoup, en son temps, Foucault, comme il l'a reconnu lui-même dans «l'Usage des plaisirs». Personnellement, je définirais l'exercice spirituel comme une pratique volontaire, personnelle, conçue pour déclencher une transformation de soi. Comme, par exemple, chez les stoïciens qui pensaient que, pour être en mesure de supporter les coups du sort, la maladie, la pauvreté, l'exil, il fallait se préparer par la pensée à leur éventualité et que c'était une des tâches de la philosophie.

Les épicuriens aussi ont élaboré un «corpus» d'exercices spirituels: l'aveu des fautes, par exemple; la limitation des désirs ou, s'accordant en cela avec les stoïciens, l'examen de conscience déjà en honneur chez les pythagoriciens, qui permet de prendre conscience de son état moral; la lecture méditative; la concentration de l'attention sur l'instant présent ; l'effort pour voir les choses d'un point de vue supérieur. Certains de ces exercices n'ont pas cessé d'être pratiqués au cours des siècles. Par exemple, le regard d'en haut porté sur les choses humaines, pratiqué par Pascal, Voltaire, Leopardi, ou encore Hubert Beuve-Méry, dans des chroniques du «Monde» qu'il avait intitulées «Le point de vue de Sirius»; ou la concentration sur l'instant présent, que Goethe ou Schopenhauer ont recommandée, tout comme André Gide qui écrivait, dans ses «Nourritures terrestres»: «Chaque instant de notre vie est essentiellement irremplaçable; sache parfois t'y concentrer uniquement.»

Nietzsche comparait les exercices pratiqués dans les différentes écoles philosophiques antiques à des modèles d'action qui pouvaient nous inspirer. Je ne peux évidemment exposer ici ces différents choix de vie qui supposaient d'ailleurs une vie commune entre maître et disciples. Je m'en tiendrai au programme proposé par Marc Aurèle qui distingue les trois rapports déterminants pour tout individu: celui que nous avons avec notre propre pensée, celui que nous entretenons avec les autres hommes et enfin celui que nous cultivons avec la nature. Il s'agissait, pour Marc Aurèle, d'abord, de veiller à ne pas se laisser égarer par de fausses représentations, d'avoir le courage de voir la réalité telle qu'elle est; ensuite, de toujours agir au service de la communauté humaine et dans un esprit de justice; enfin, de vivre dans la conscience joyeuse que l'on est une partie du monde. Ces trois disciplines à l'œuvre dans nos existences correspondaient bien, d'une part, à un matériel conceptuel: une théorie du jugement, de l'action et de la nature; mais elles donnaient corps aussi, d'autre part, à une pratique s'exerçant dans ces trois domaines. L'essentiel, à mes yeux, c'est que l'action et le sentiment soient considérés, au fond, comme une partie intégrante de la philosophie.

Tentation

De nos jours, l'enseignement de la philosophie dans les lycées et à l'université a perdu le caractère personnel et communautaire qu'il avait dans l'Antiquité. Par ailleurs, certains philosophes contemporains ont considéré l'activité philosophique comme la construction d'un échafaudage conceptuel qui serait une fin en soi. Mais ce n'est pas un phénomène nouveau. Car la philosophie doit toujours commencer par le discours, qu'il s'agisse de rapporter une expérience, de poser des questions ou de proposer un mode de vie. Ensuite devraient succéder à cette première phase l'engagement existentiel et l'action concrète. Mais la grande tentation, pour tout philosophe, consiste à s'en tenir au discours. C'est pourquoi, d'un bout à l'autre de l'histoire de la philosophie, deux types de philosophes se sont constamment opposés: ceux qui limitent la philosophie à un discours et ceux qui mettent l'accent sur sa dimension existentielle et vitale.

Dans l'Antiquité, par exemple chez Epictète, Plutarque, ou encore Platon, on trouve une critique virulente de ceux qui se veulent exclusivement «professeurs», qui veulent briller par leurs argumentations et leur style et qui se distinguent ainsi de ceux qui vivent leur philosophie. Cette même opposition se perpétue dans la philosophie moderne. Kant oppose à la philosophie scolaire la philosophie du monde qui intéresse tout homme; Schopenhauer se moque de la philosophie universitaire qui n'est que de l'escrime devant un miroir. Thoreau déclare: «De nos jours, il y a des professeurs de philosophie, mais pas de philosophes», et Nietzsche écrit: «Avons-nous appris la moindre des choses que les Anciens enseignaient à leur jeunesse? Avons-nous appris le moindre trait de l'ascétisme pratique de tous les philosophes grecs?» Bergson et les existentialistes défendent la même conception, celle d'une philosophie qui ne serait pas un échafaudage de concepts, mais un engagement de et dans l'existence.

La santé du moment

Goethe a une représentation idyllique et erronée de la vie quotidienne dans l'Antiquité. Les hommes étaient heureux de vivre leur vie terrestre, dans ce qu'il appelait la «santé du moment». Ce que veut dire Goethe, c'est que le christianisme a détruit cette belle harmonie en obligeant les hommes à penser à la mort et en leur interdisant les plaisirs de la vie. Par ailleurs, il admire les philosophes grecs, tout spécialement les stoïciens et les épicuriens. Pour lui, le peuple grec et ses philosophes disaient «oui» à l'existence et au monde. Comme Marc Aurèle qui écrivait: «Le propre de l'homme de bien, c'est d'aimer et d'accueillir avec joie tous les événements.» Goethe ne dit pas autre chose, mais plus brièvement: «La vie, quelle qu'elle soit, elle est bonne.» J'ai été étonné, à cet égard, de constater la grande parenté qui existe entre Goethe et Nietzsche.

Cette parenté est d'ailleurs revendiquée par Nietzsche qui parle du «fatalisme joyeux» de Goethe. Accepter la vie et le monde, même dans leurs aspects les plus terribles! Pour ma part, je comprends cette position dans la perspective du caractère merveilleux de l'existence. Mais comment accepter l'atroce souffrance de milliards d'être humains? C'est le mérite du stoïcisme d'avoir intégré l'action au service de la communauté humaine dans la philosophie. Dans ce sens, je dirais que sont des philosophes, probablement des philosophes «sans le savoir», tous ceux qui combattent pour la défense des droits de l'homme ou pour l'avenir de la planète! Sénèque le stoïcien avait déjà imaginé pour eux un beau slogan: «L'homme, chose sacrée pour l'homme.» Vous me permettrez de faire une citation un peu plus longue de ce même Sénèque, faisant l'éloge de l'école stoïcienne: «La fin qu'elle nous prescrit, c'est d'être utile aux autres et d'avoir le souci, non seulement de soi-même, mais de tous en général et de chacun en particulier.» On se demande en lisant ce texte par quel défaut de lecture on a pu prétendre que le stoïcien ne se souciait que de son propre bonheur!


Extase

J'ai quitté l'Eglise depuis longtemps. C'est aujourd'hui, pour moi, une vie antérieure. J'ai eu une enfance à l'eau bénite. Petit séminaire. Grand séminaire. Prêtrise. En pleine Occupation, j'ai lu les textes des grands mystiques. J'étais passionné par la monumentale «Histoire littéraire du sentiment religieux»de l'abbé Bremond. Mon intérêt pour la mystique prend naissance dans ces lectures des poèmes de saint Jean de la Croix et des textes de Thérèse d'Avila ou de Thérèse de Lisieux. Ce qui m'a conduit à Plotin et à Wittgenstein. J'éprouvais alors ardemment le désir de l'union mystique. L'idée d'un contact direct avec Dieu me fascinait. Mais j'ai été déçu. Mes directeurs de conscience ne paraissaient pas faire grand cas des trois voies - d'ailleurs héritées de Plotin et du néo-platonisme - qui devaient conduire à l'extase: la voie purgative, la voie illuminative et la voie unitive.

A la fin des années 1940, je me suis retrouvé dans la paroisse Saint-Séverin. J'habitais le presbytère et je participais à la vie de la communauté paroissiale. En même temps, j'allais suivre les cours de Jean Hyppolite sur Hegel à la Sorbonne! Période décisive de ma vie. C'est à ce moment que j'ai commencé à adopter une attitude critique à l'égard de l'Eglise. Beaucoup de choses me contrariaient dans la vie quotidienne - le fait, par exemple, de ne pas vivre vraiment selon le modèle évangélique (comme de ne pas accueillir dans l'église les SDF de l'époque...). Mais il y eut un choc. L'encyclique «Humani generis» du 12 août 1950 qui condamnait l'évolutionnisme de Teilhard de Chardin, et aussi l'œcuménisme - pour un lecteur de la revue protestante «Réforme» que j'étais, ce fut un autre choc! La proclamation du dogme de l'Assomption ajouta encore à ma déception. En juin 1952, j'ai donc quitté Saint-Séverin et me suis marié un an après!

Rupture

Le drame du catholicisme, c'est de s'être rapidement éloigné du message évangélique (sans doute depuis Constantin) avec l'installation du pouvoir temporel des papes, avec les fastes de la liturgie, l'Inquisition... Le dernier concile avait apporté quelques corrections à cet état de fait, mais le pape actuel (comme son prédécesseur) paraît bien vouloir liquider cet héritage. En fait, le problème n'est pas celui du catholicisme, mais celui des religions. Elles semblent toutes avoir déformé le message de leurs fondateurs. Elles ont été et demeurent encore pour l'humanité, notamment les religions du Livre, la source de guerres horribles, de persécutions impitoyables, de souffrances pour des millions d'hommes et de femmes. Je ne sais si l'humanité parviendra à se délivrer de ce besoin religieux. Pour ma part, je dirais avec Einstein: «Je suis un non-croyant profondément religieux.» Si l'on entend par religion l'émerveillement devant le mystère du monde et de la nature.

Source: «le Nouvel Observateur» du 10 juillet 2008.

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